Territorialités indigènes dans la ville de México

J. Fernando González Lozada*

19 décembre 2020

TERRITORIALITÉS INDIGÈNES DANS LA VILLE DE MEXICO [1]

Présence indigène dans la ville

Près de 500 ans après la colonisation espagnole, la population indigène continue d'être présente et résistante dans les villes d'Amérique latine, bien qu'elle soit l'espace de modernité et la capitale par excellence. Les conquérants européens ont fait un effort particulier dans les plus grands centres de population pour asseoir leur pouvoir dans les espaces politiques, économiques et symboliques existants, ainsi que pour exercer un meilleur contrôle sur la main-d'œuvre. Ainsi, il y a eu une spatialisation particulière du modèle de domination, en réservant les centres urbains aux administrateurs vice-royaux et militaires et en tournant la population originaire vers les périphéries ; cependant, le besoin de main-d'oeuvre nécessaire à la reconstruction des villes coloniales exigeait la présence de travailleurs indigènes.

La présence de la population indigène dans les principales villes d'Amérique latine n'a pas diminué, mais plutôt augmenté. La preuve en est la présence notable de Quechuas et d'Aymaras à El Alto et La Paz en Bolivie, l'importante population Mapuche à Santiago du Chili et les migrants Quechuas, Aymaras et Guaranís qui vivent dans la périphérie de Buenos Aires, en Argentine ; les groupes Quechuas et Aymaras dans la ville de Lima ; les Kichwas à Quito ; les Ki'ches ou Kakchiqueles Mayas dans la ville de Guatemala  ; ou les Nahuas, Ñhañhú, Mazahuas, ñu savi, binni záa et des dizaines d'autres groupes qui vivent dans la ville de México. Pour comprendre cette présence, il est nécessaire de considérer les territoires historiquement habités par les peuples, d'identifier leurs modes de peuplement, les processus de relocalisation forcée par le régime colonial, ainsi que les processus migratoires récents. Il convient de noter que ces facteurs ont été marqués par la violence inhérente au système capitaliste, notamment par la dépossession comme base d'un modèle de contrôle du travail.

Cependant, en raison de la présence importante d'indigènes dans les villes, la politique de l'État a tourné autour du déni ou de l'invisibilité de ce large secteur de la population. Dans ce texte, nous nous concentrerons sur les processus de territorialisation des communautés indigènes qui habitent la ville de México : les diverses formes d'occupation des rues générées par les dynamiques urbaines ; la continuité de la propriété foncière et du contrôle territorial maintenu pendant des siècles ; les processus de territorialisation des communautés de migrants qui s'installent dans les villes et les liens communautaires qu'ils entretiennent. Pour son analyse et sa présentation, nous reprendrons des exemples concrets de chacune de ces formes de territorialisation afin de comprendre leurs logiques internes, mais en relation avec les structures plus larges qui constituent l'expérience de l'urbain à des échelles plus grandes.

Peuples indigènes : la face cachée du nombril de la lune [2]

La ville de México, la ville la plus peuplée d'Amérique latine et l'une des plus grandes du monde, a une forte population indigène qui s'est maintenue au fil des siècles ; son existence, par elle-même, signifie déjà une forme de résistance. Bien que tout le système soit contre eux, les peuples indigènes ont utilisé différentes pratiques territoriales, ainsi que des liens et des formes d'organisation pour soutenir leur reproduction sociale dans un scénario plus que défavorable. Les communautés indigènes de la ville ont réussi à maintenir leur langue (leur façon de penser, de sentir et de faire), en promouvant des pratiques économiques, politiques, organisationnelles, sociales et culturelles qui peuvent être ressenties dans la dynamique de la ville, non sans contradictions, tensions, divisions internes ou changements dans la culture hégémonique. La carte Peuples autochtones : la face cachée du nombril de la lune réalisée par le Centre d'études de la Maison des peuples (CECAP) en 2018, montre ce monde invisible, nié, discriminé, maltraité et exploité, mais en résistance permanente.

Sur la base des données officielles et de ses propres recherches, la carte CECAP a enregistré un total de 446 011 locuteurs de langues maternelles dans la ville de México et sa région métropolitaine[3]. Toutefois, ce nombre peut au moins tripler si l'on tient compte de six autres facteurs : 1) la population qui ne parle pas la langue mais qui est supposée appartenir à un groupe autochtone (quelque 784 841 personnes considérées comme "se décrivant elles-mêmes", comme on l'a appelé dans les recensements de la population) ; 2) la population qui, pour diverses raisons, nie parler une langue ou appartenir à un groupe autochtone (un nombre difficile à quantifier) ; 3) l'accumulation des sous-enregistrements des travailleurs qui vivent dans les maisons de la bourgeoisie, estimés à 120 000 ; 4) les détenus dans les prisons, estimés à environ 8 000 ; 5) les 140 000 travailleurs qui vivent dans les grands chantiers de construction ou ; et 6) ceux qui vivent dans les plus de 400 colonies irrégulières de la ville (CECAP, 2018). On pourrait ainsi parler d'au moins un million et demi de personnes appartenant à des peuples indigènes dans la ville, sans compter ceux qui n'assument pas ou qui tentent de cacher leur appartenance pour éviter la discrimination. (Carte 1)
 

Cette invisibilité - quand elle n'est pas franchement niée - découle de la série de politiques ethnocidaires qui voient dans la ville de México l'incarnation du métissage durable en tant qu'idéologie de l'État-nation. Le seul indigène  autorisé est l'indigène mort, celui des musées et des sites archéologiques, de ce glorieux passé préhispanique, tandis que l'indigène vivant qui habite, vit et ressent ce territoire aujourd'hui est nié et opprimé. Le racisme appliqué dans le cadre d'une politique multiculturelle ne fait que reconnaître les différences culturelles, comme la promotion de festivals de contes, de poésie ou de musique indigène, mais nie ou rend impossible l'exercice des droits politiques ou territoriaux des communautés. Comme le mentionne Catherine Walsh, les politiques multiculturelles "s'ouvrent à la diversité tout en assurant le contrôle et la domination continue de la puissance hégémonique nationale et des intérêts du capitalisme mondial" (Walsh, 2009 : 43).

Bien que l'État ait essayé de folkloriser l'existence des langues indigènes dans le cadre de la logique mercantile des politiques multiculturelles, les gens ont cultivé et récupéré l'usage de la langue au-delà du culturel, en l'installant dans l'arène politique. La langue comme résistance maintient le dynamisme des peuples, soutenu par le territoire et ses liens, comme le mentionne le linguiste ayuujk Yásnaya Aguilar :

"Une langue n'est pas seulement un système linguistique concret, mais aussi un territoire cognitif qui nous est enlevé dans le cas des langues indigènes qui ont été historiquement combattues par l'État mexicain [...] Toutes nos luttes sont imprégnées de la linguistique et la linguistique est profondément politique [...] La lutte pour la vitalité de nos langues est également au premier plan de la lutte pour notre existence en tant que peuples, pour nos droits et pour notre autonomie. Si cela n'est pas compris, il est très probable qu'à l'avenir, la seule chose qui restera de nos langues sera les manifestations que l'État a célébrées et promues, les mémoires culturelles des langues mortes (Aguilar, 2020).

Selon le CECAP, 90% de toutes les langues enregistrées dans le pays sont parlées dans la ville de México, soit plus de cinquante des soixante-huit langues existantes. Il est essentiel de considérer la présence des langues dans les villes comme des processus de résistance des communautés qui les maintiennent et les défendent. L'idée imposée par l'État mexicain selon laquelle la présence indigène et leurs langues sont limitées aux localités rurales rend invisibles les processus politiques et organisationnels et les revendications d'autonomie qui se tissent dans les villes. En niant leur existence, on leur refuse également la reconnaissance en tant que sujets politiques de droits, c'est pourquoi il est nécessaire de récupérer la dynamique que les communautés autochtones impriment dans les rues ou les "espaces publics" comme champ de lutte.

Habiter, occuper et transgresser : la rue comme une dispute

Dans la ville, une des façons historiques d'habiter le territoire traverse la rue. La rue est le prolongement de la maison ; elle fait partie du salon, de la salle de fête populaire, de l'espace de jeu pour les filles et les garçons, du lieu de conversation et de rencontre, de l'espace de dissidence, de lutte, ainsi que du lieu d'échange de produits comme les tianguis (marchés en nahuatl) [4]. Comme l'a affirmé Ivan Illich, la rue est un bien commun (1982), ou du moins beaucoup d'entre elles  l'étaient. La rue est une partie essentielle du territoire urbain actuel ou, pour mieux dire, des relations et des formes qui permettent de vivre de cette manière. Ainsi, les rues représentent un litige pour la circulation des véhicules ou pour l'autorité par le biais de leurs diverses formes d'occupation. Dans ce sens, nous récupérons la figure des tianguis, comme exemple de l'occupation populaire des rues de México et comme permanence d'une pratique provenant des peuples originaires.

Le tianguis a ses antécédents dans l'organisation économique antérieure à la conquête qui a su rester, être modifié, actualisé et réapproprié par ceux qui habitent la ville ou ceux qui la traversent. Selon la carte du CECAP, la ville compte 765 marchés et 3 150 tianguis, ces derniers sont montés généralement, une fois par semaine dans les rues des quartiers et des colonies. Ces espaces d'échange, mais aussi de coexistence et de socialité, ont maintenu leur dynamique dans les villes depuis des siècles. Nous n'entendons pas encourager les lectures culturalistes qui folklorisent les pratiques traditionnelles, mais au contraire, montrer que ces dynamiques répondent davantage à une forme d'économie populaire avec des prix accessibles, des produits frais et des formes d'échange qui peuvent transcender la logique monétaire.

Les haricots, les courges, les piments et le maïs sous toutes leurs présentations et formes (entiers ou en grains, en tortillas, tostadas, tacos, quesadillas, sopes, tlacoyos, tamales ou atole), ainsi que les fruits et légumes frais - produits courants dans un tianguis - nous renvoient à différentes formes de culture traditionnelle et de reproduction de la vie. Selon une étude récente de la FAO (2017), il y a quelque 3 586 chinampas[5] actives - sur un total de plus de 20 000 - dans la zone lacustre de la ville, qui approvisionnent la ville en légumes. En dépit de leur détérioration notable due à la dépossession, les chinampas ont conservé leur importance à tel point que cette étude les considère comme un système important du patrimoine agricole mondial (FAO, 2017).

Actuellement, le plus grand tianguis d'Amérique latine est situé dans la colonie San Felipe de Jesus, au nord de la ville de México, dans 7 km de rues il y a 30 000 commerçants et environ 500 000 "marchantes" par jour viennent acheter des produits variés. Avant la conquête espagnole, dans le plus grand tianguis, Tlatelolco, entre 40 000 et 60 000 personnes venaient chaque jour, c'était l'un des piliers économiques de México-Tenochtitlan. Pendant plus de cinq siècles, l'importance du tianguis a été telle que les espagnols en ont rapidement pris le contrôle et l'ont déplacé dans l'actuel zocalo de México.

Au moment de la Conquête et tout au long du premier siècle de la Colonie, les témoignages espagnols ont coulé à flots et ont immortalisé la grandeur, la foule, les produits et l'importance que les tianguis avaient pour les indigènes. L'Église, pour sa part, n'a pas négligé l'avantage d'avoir autant de gens réunis ; elle a donc planté et érigé la cathédrale à côté du marché (comme en Europe) et remplacé les reliques préhispaniques érigées dans le momoxtli des tianguis par un prédicateur (Villegas, 2010 : 93).

Les espagnols ont observé le rôle stratégique du marché de Tlatelolco dans l'économie de la ville et ont pris possession de la place pour contrôler le flux des produits et des fournitures en général. Pendant la période coloniale, plusieurs interdictions ont été émises pour "vendre des aliments préparés tels que les tamales, l'atole, le poisson rôti, les viandes cuites et même les fruits au coin des rues" (Villegas, 2010 : 97). Les politiques prohibitives et réglementaires ont toutes deux trait à la nécessité de contrôler les échanges et de les intégrer pleinement dans la logique d'accumulation du capital. Dans une ville où le travail dit "informel" offre une alternative d'emploi à plus de deux millions de personnes, soit 49% du nombre total de personnes employées et génère 40% du PIB local (Vazquez, 2019), l'interdiction représente une forme de dépossession directe.

Les tianguis conservent l'empreinte de la population indigène, outre le fait qu'un bon nombre des vendeurs de cette région viennent de différentes régions du pays, ce qui crée des liens au-delà des relations strictement commerciales. Ces réseaux commerciaux ont même encouragé diverses manifestations de réciprocité et de solidarité économique. Actuellement, des projets tels que la Multitrueque Mixhuca, Casa de las Sábilas, Despensa Solidaria, Cooperativa de Consumo La Imposible ou Cooperativa de Consumo Integración Latinoamericana établissent des liens avec les producteurs locaux de la ville pour la distribution de leurs produits à des prix équitables. Dans le même ordre d'idées, des collectifs de femmes ont récemment investi les couloirs du système de transport collectif du métro (STC) et organisé un bazar de troc dans la station Hidalgo, pour protester contre la criminalisation de cette pratique, face aux affiches et panneaux accrochés par les autorités annonçant son interdiction.

Nous avons accordé une grande importance aux tianguis dans cette section pour trois raisons fondamentales : Tout d'abord, en raison de leur  permanence en tant que pratique utilisée par les habitants de l'Anahuac depuis avant la conquête européenne, qui, bien qu'elle ait changé au fil du temps, continue à maintenir certaines dynamiques originales ; en raison de l'importance des différents types d'échanges existant dans ces lieux, qui nous renvoie au domaine de l'économie populaire, mais qui transcende les logiques commerciales, le convertissant en un espace de sociabilité, un point de rencontre et un réseau ; mais aussi parce qu'ils transforment les rues pendant une période, brève mais constante, en espaces autonomes régis par d'autres dynamiques dans lesquelles les secteurs populaires prennent les espaces publics comme un moyen de montrer leur existence en résolvant la reproduction de la vie de manière quasi collective, même en dépit de l'appropriation et de l'exaction des autorités ou des dirigeants du tango cacique.

Il existe également d'autres formes de réappropriation des rues qui se produisent de manière plus erratique, mais permanente, telles que les fêtes, tant religieuses que populaires ; lorsque l'on recherche des espaces de loisirs que la surpopulation et le manque d'infrastructures ne peuvent permettre ; d'autres formes subversives telles que les manifestations, les sit-in ou la prise de contrôle d'institutions particulièrement actives lorsque les statuts de l'économie morale sont brisés ou aggravés ; également lorsque diverses circonstances exigent la participation et l'organisation de ceux qui vivent dans les rues. En ce sens, la rue est l'espace privilégié pour que les classes populaires se rendent visibles, une stratégie que les peuples indigènes de México ont récupérée et réactivée dans leurs propres conditions et formes d'organisation traditionnelles.

Peuples et quartiers de México pour l'autonomie

Bien que la politique de l'État d'invisibilité ou de minimisation de la population indigène à México soit évidente, il est également vrai qu'il y a une difficulté intrinsèque à la quantifier. Cependant, nous pouvons le faire remonter à certaines structures et pratiques qui subsistent encore dans la ville indigène, en tant que gardiens d'une tradition très ancienne, produit de la résistance dans certains espaces. Dans ce sens, nous récupérons les figures des peuples ou des quartiers d'origine comme descendants directs des populations existantes avant la colonisation espagnole et qui sont restées -non sans mutation- au cours des siècles.

Ce n'est pas un hasard si plus de 150 peuples originaires vivent dans la ville et sont répartis dans pratiquement tous les hôtels de ville. Ils se caractérisent par le fait que ce sont des communautés qui préservent (dans une plus ou moins grande mesure) leurs propres institutions sociales, économiques, culturelles, politiques et réglementaires avec leur propre tradition historique et territoriale, même avec les changements qu'elles ont subis. Mais ces villes et quartiers ont également été particulièrement touchés par l'expansion urbaine de México. "Les ressources naturelles, telles que l'eau et le bois des forêts, sont revendiquées par une ville qui croît de façon incontrôlée jusqu'à ce qu'elle enlève les terres agricoles des peuples anciens pour les utiliser comme espaces de vie" (Romero Tovar : 2009, 58).

Le CECAP (2018), par exemple, a identifié plus de 90 processus de résistance territoriale contre la construction d'aéroports, de routes, de complexes de logements, contre la dépossession de leurs biens communs (eau, forêts, occupation des terres) et la lutte pour la reconnaissance de leur autonomie politique. Au cours des dernières décennies, cela s'est accompagné d'une demande de respect de leurs autorités communautaires traditionnelles élues en assemblée, sur la base de droits collectifs. L'auto-désignation comme peuple indigène est devenue une stratégie "pour faire face à la discrimination subie du fait d'être considéré comme indigène dans la capitale d'une nation qui, sous l'idéologie libérale, a vu dans ses cultures indigènes un obstacle à son développement" (Romero Tovar : 2009, 52).

La demande de reconnaissance des peuples indigènes devient nécessaire dans la lutte pour les droits territoriaux -et politiques- comme défense de la reproduction des logiques communautaires présentes dans ces zones de Mexico. Les exemples les plus clairs sont les populations des municipalités de Milpa Alta et Xochimilco, bien qu'elles ne soient pas les seules. Les deux cas sont récupérés par Andrés Medina Hernández, qui mentionne qu'ils faisaient partie du même altepetl avant la conquête et qu'ils ont eu un développement historique parallèle jusqu'au XXe siècle, où ils se sont divisés et ont créé une dynamique particulière.

Avec la révélation publique de l'Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN) en 1994 et les accords de San Andrés Larrainzar qui ont suivi, plusieurs communautés indigènes de tout le pays, y compris celles de México, se sont identifiées aux luttes et aux revendications de la population indigène, car elles coïncidaient avec leur projet historique de lutte pour la terre communale, les formes d'organisation interne et leur identité ancestrale. Selon Medina Hernández, il existe trois références spécifiques à la récupération des peuples originaires : la première, un document de 1995 des Agriculteurs Communaux Organisés de Milpa Alta ; le Forum des Peuples originaires et des Migrants Indigènes de Anahuac, également à Milpa Alta, en 1996 ; et le Premier Congrès des Peuples originaires du District Fédéral, tenu en 2000 à San Mateo Tlaltenango, Cuajimalpa (Medina, 2007).

De ces événements s'est élargie la position politique des peuples indigènes  qui, depuis les années précédentes, réclament leur autonomie politique, la défense de leur territoire contre les processus de dépossession et, dans certains cas, le renforcement de la langue nahuatl contre l'assujettissement de l'espagnol, initié par la création d'écoles publiques au XXe siècle (Korsbaek et Bello, 2017 ; Mora 2007).

Selon Medina Hernández, il y a plusieurs aspects qui caractérisent les peuples indigènes de la ville de México : une communauté corporative installée sur un territoire ; un mode d'établissement avec une place centrale et les bâtiments communautaires qui l'entourent ; une toponymie basée sur les nahuatlismes ou en combinaison avec le nom d'un saint catholique ; des systèmes agricoles de tradition méso-américaine (complexe de milpa, chinampas ou jardins familiaux) ; un noyau de familles de base avec des noms de famille caractéristiques et entrelacés par divers liens de parenté ; diverses formes d'organisation communautaire telles que les mayordomias, les ejidos ou les commissaires aux biens communaux, l'assemblée communautaire, les commissions de célébration et les sous-délégués ou coordinateurs territoriaux ; un calendrier annuel de cérémonies qui comprend des fêtes  religieuses et civiques méso-américaines, des pèlerinages et des rituels agricoles ; une mémoire historique orale faisant référence au territoire et contenue dans la documentation historique ; une puissante culture communautaire dans laquelle la double citoyenneté pourrait bien être reconnue ; et, enfin, une articulation avec divers sites cérémoniels, qui nous renseignent sur les relations historiques complexes avec d'autres peuples au sein d'une géographie sacrée (Medina Hernández, 2007).

En ce sens, il faudrait faire la lecture du peuple communal de Milpa Alta, qui dans le Forum des peuples originaires et des migrants indigènes de l'Anahuac de 1996 a déjà déclaré son affiliation indigène comme indiqué par Mora "en tant que peuples installés dans la région légendaire de l'Anahuac et, en tant qu'héritiers légitimes de ses anciens habitants, ont un droit incontestable à leur territoire" (2007 : 27). Cette déclaration était la manifestation de la résistance historique qu'ils avaient entreprise depuis la colonie pour la défense de leurs terres communales, comme en témoignent les différents processus qu'ils ont entrepris pour conserver la propriété foncière. C'est pendant la période coloniale que la Confédération des neuf peuples communaux de Milpa Alta a été créée, et plus tard les limites des terres communales ont été façonnées en peau de cerf. C'est à partir de cette confédération que le gouvernement colonial a reconnu leurs droits territoriaux, ce qui a permis aux peuples de Milpa Alta de conserver longtemps leurs biens communaux, jusqu'à l'obtention du titre définitif en 1709 (Korsbaek et Bello Salgado, 2017).

Néanmoins, les triomphes et les avancées dans la reconnaissance des droits territoriaux, le territoire communal a continué à être assiégé par la construction d'un État-nation à base libérale, le processus de modernisation capitaliste et l'expansion de la tache urbaine jusqu'à aujourd'hui. Le 75e mouvement est toujours présent dans la mémoire des paysans communaux de Milpa Alta, pour faire référence à la défense de leurs forêts communales contre l'exploitation de la papeterie Loreto y Peña Pobre, qui avait obtenu la concession de l'État depuis 1947. Après un intense processus de lutte, l'organisation communautaire a réussi à annuler la concession forestière, à commencer le reboisement, à réactiver les assemblées communautaires et à promouvoir la conservation du Nahuatl (Gomezcésar, 2005 ; Medina, 2007).

En ce sens, les points à souligner dans la mobilisation des peuples indigènes ont été : l'organisation politique de la communauté qui s'intensifie ou renaît face aux processus de siège de leurs territoires ; un système de positions qui remonte à l'époque coloniale, constamment actualisé, comme les comités ou les coordinateurs, représentant les revendications des peuples ; la réaffirmation de la politique identitaire qui se manifeste dans les différentes pratiques sociales.

La classification des peuples indigènes en tant que minorité fait partie de la politique de l'État à tous les niveaux de non-reconnaissance des pleins droits, ainsi qu'une forme de citoyenneté limitée. Les peuples originaires ont mis à rude épreuve le champ politique de México pour placer leurs demandes et leurs exigences dans le débat public. L'une des plus récentes a été l'intégration de plusieurs articles faisant référence à leurs droits territoriaux et politiques dans la Constitution de México de 2017. Bien que cette inclusion des demandes d'autonomie dans les règlements de la ville ne garantisse pas leur respect, elle a servi d'outil juridique conformément à l'article 2 de la Constitution politique et à la Convention n°169 de l'Organisation internationale du travail (OIT) et ont donné lieu à d'autres formes de mobilisation.

Les agriculteurs communaux ont inclus un large éventail de manifestations dans leur répertoire de protestation, allant des négociations et des luttes devant les tribunaux, aux occupations, blocus, saisies d'institutions et autres formes d'action directe. Nous retrouvons ici la lutte des 14 peuples de Xochimilco pour leur autonomie politique comme exemple de la complexité que les formes d'organisation communautaire acquièrent dans des situations marquées par des dynamiques de dépossession.

Comme à Milpa Alta, les peuples de Xochimilco avaient réussi à maintenir un système d'autonomie gouvernementale basé sur la propriété collective des terres depuis l'époque coloniale. C'est en 1928 que le statut de municipalité libre a été changé en Délégation, ce qui a interdit le droit de nommer leurs propres autorités, bien qu'en pratique, ils aient réussi à maintenir certaines figures d'organisation communautaire et avec des médiateurs politiques, tels que les Coordinateurs de Liaison Territoriale. La base agraire, l'organisation de rituels et de fêtes communautaires, certaines assemblées et, surtout, le souvenir de l'élection des autorités ont été maintenus en vie par des processus internes, bien qu'en tension permanente avec les autorités du gouvernement du District fédéral de l'époque.

Les réformes électorales de 1996 ont permis aux assemblées communautaires, notamment à Xochimilco, d'élire des coordinateurs de liaison territoriaux, déplaçant ainsi d'anciens délégués et assurant une plus grande représentation des communautés par le biais de cette figure (Medina Hernández, 2007). Cependant, pour les habitants de Xochimilco, les réformes de 1996 ont ouvert la porte au système des partis avec toutes leurs formes viciées et corrompues d'obtention de votes, comme le souligne un membre de la Coordination des peuples et des quartiers d'origine de Xochimilco :

"Le problème spécifique était qu'avec l'entrée des concours partisans pour l'élection du chef délégué, en 1997, 1998, les partis politiques ont fait leur entrée dans les villes et quartiers d'origine. Et ensuite, lorsque les partis politiques entrent dans les villes et les quartiers, commence un concours du type de la démocratie libérale et représentative, dans lequel il y a des élections avec un vote dans cette perspective de vote libre, universel et direct, et avec ce que tout cela implique, qui implique aussi l'achat de votes, le portage, l'achat de conscience pour voter pour tel ou tel candidat, en l'occurrence les chefs de délégation [...] le gouvernement avait pris en charge tout le processus électoral, qui se déroulait auparavant par le biais d'assemblées publiques, ouvertes, à main levée et, fondamentalement, dans le respect de l'Assemblée communautaire. Cela a été perdu depuis l'entrée du premier gouvernement PRD en 1998, c'était donc un problème concret que nous avions et, en outre, un autre problème est que les coordinateurs aussi, lorsque le système des partis est entré, ont commencé à faire partie de la structure de l'État et une fois élus, ils sont devenus des travailleurs de délégation. Ils reçoivent un salaire de la part du délégué. (Velásquez, Interview, 14 octobre 2020)

Après presque deux décennies de fonctionnement de ce système, plusieurs communautés ont décidé de s'organiser pour récupérer les représentations autonomes, qu'elles appelleront plus tard Conseils de gouvernement autonome. En 2015, ils ont convoqué le Congrès des peuples et des quartiers d'origine de Xochimilco pour reprendre la revendication d'élire leurs propres autorités "sans l'interférence de la délégation de Xochimilco, et sans la participation des partis politiques, le processus que nous avons appelé "Xochimilco marche vers l'autonomie" a commencé là ( Velásquez, Interview 14 octobre 2020).

Un des cas paradigmatiques qui a encouragé la lutte des 14 peuples de Xochimilco est celui de San Luis Tlaxialtemalco, qui a réussi à transformer sa représentation en un Conseil de gouvernement autonome, composé principalement de femmes et qui ne dépend pas de la fonction de maire. Paradoxalement, le gouvernement de la mairie de Xochimilco, issu du parti de gauche autoproclamé MORENA, a été l'un des principaux obstacles à l'obtention du statut d'autonomie par les villes. A tel point qu'en 2019, les bureaux du maire ont été repris pour protester contre le manque de respect de la procédure légale de demande d'autonomie. Bien que la nouvelle Constitution politique de Mexico reconnaisse certains niveaux d'autonomie des peuples indigènes, son application reste une question qui relève de la politique litigieuse. En tout état de cause, la situation actuelle marquée par la pandémie de Covid-19 a suspendu diverses procédures juridiques et litiges pour la reconnaissance de l'autonomie des peuples.

D'autre part, la suspension des activités a également eu un impact sur le processus de défense des zones humides de Xochimilco contre le pont "Puente Sur Oriente", où seule une suspension partielle des travaux a été réalisée, dans la zone protégée comme site Ramsar. Les mobilisations qui avaient commencé contre l'utilisation des canaux comme décor de film dans la série "Mexica" de la société transnationale Amazon, se sont amplifiées lorsque les travaux de construction du pont ont commencé :

Nous avons déjà commencé à faire des mobilisations sociales plus larges, en intégrant le secteur chinampero, le secteur productif qui est affecté par les travaux, aussi nous serons ajoutés aux locataires du Marché des Plantes, bientôt, et bon, l'intention en ce moment est déjà un peu plus d'aller dans les rues avec les mesures appropriées, ce vendredi nous avons une brigade informative dans toutes les villes de la zone lacustre, à proximité de la zone lacustre, Nativitas, San Gregorio, Acalpixca, etc... Nous entamons donc déjà une mobilisation plus forte qui nous amènera à arrêter le projet de manière factuelle, non pas tant en utilisant les outils juridiques, mais même, si nécessaire, un sit-in, car il faudra le faire ( Velásquez, interview du 14 octobre 2020).

Bien que la lutte juridique devant les tribunaux ait connu quelques avancées et réalisations dans la reconnaissance de l'autonomie des peuples de Xochimilco, comme c'est le cas de San Luis Tlaxialtemalco, les travaux d'infrastructure et la dynamique de dépossession encouragée par la croissance de la ville ont représenté un frein aux processus autonomistes. L'existence d'un gouvernement autoproclamé de gauche, tant au niveau fédéral que local, a fait la sourde oreille aux demandes d'autonomie, utilisant la suspension des activités causée par la pandémie comme excuse pour employer la stratégie du tortillon bureaucratique afin d'user les peuples organisés dans leurs pétitions.

La lutte pour un logement décent

Outre les peuples et les quartiers d'origine de la ville, il existe une autre forte présence indigène associée au processus de migration des communautés provenant d'autres entités, forcées de migrer pour des raisons de travail, de commerce, d'études, de dépossession ou de violence. Malgré les difficultés de s'installer et d'habiter México, elle continue d'être une attraction pour différents groupes de tout le pays. Nous présenterons ici le cas du projet de logement du Mouvement des Artisans Indigènes Zapatistes (MAIZ) à la mairie d'Iztapalapa, comme un échantillon de la complexité dans laquelle certaines communautés déplacées ont engendré des expériences vigoureuses de reterritorialisation dans la ville.

La violence dans la ville triqui de San Juan Copala découle d'un conflit historique commun à de nombreuses communautés indigènes du Mexique : le contrôle politique et économique du territoire communautaire. Face aux tentatives permanentes de groupes au pouvoir politique et de caciques régionaux de prendre le contrôle de la ville, plaçant des personnes proches des entreprises du bois et désireuses de s'approprier la forêt dans des positions représentatives, un processus de résistance a émergé, articulé par un groupe de jeunes qui se sont organisés pour défendre à la fois le territoire communautaire et le droit à l'autonomie. Ce mouvement a été brutalement réprimé, causant des dizaines de morts dans la région, ainsi que l'expulsion des participants qui ont survécu à la répression. Le groupe qui a résisté a été contraint de s'exiler à México, trouvant dans cette ville un espace hostile et aride pour le migrant indigène (Cama de Nubes, 2020).

Le besoin d'être ensemble et de retrouver une identité communautaire a conduit les migrants récents à retrouver des formes d'organisation traditionnelles sous la figure du Tio ou Principal[6], une autorité morale qui servait à résoudre les problèmes de la vie quotidienne dans le village et qui avait été l'un des survivants du massacre. El Tío (l'oncle), en tant que représentant de la communauté transplantée de Copala, a pris l'impulsion et la décision de réunir ses frères et de résoudre le problème du logement, comme un problème fondamental de son séjour dans la ville. Cette première génération de migrants a déjà tracé un chemin de résistance à México. C'était une sorte de peuple nomade dans la ville, sans toit, vivant dans les rues de plusieurs municipalités qui étaient soutenues par la vente d'artisanat, principalement. C'est lorsqu'ils se sont organisés à partir de la lutte pour la terre qu'est née la communauté du Mouvement des artisans indigènes zapatistes, située à l'est de México, dans la mairie d'Iztapalapa, composée principalement de Triquis, Otomis, Mixtéques et autres citadins.

Parce qu'ils étaient des migrants, le gouvernement de la ville ne reconnaissait pas leur statut d'indigène, ce qui signifiait un certain nombre de problèmes justifiant leur présence dans la ville et l'obtention de terres. Malgré les difficultés, le 1er novembre 1995, les premières familles du MAIZ se sont installées sur un terrain appartenant à la mairie d'Iztapalapa. La plupart étaient des jeunes gens avec de jeunes enfants vivant dans des maisons en carton, mais ils avaient obtenu un terrain, un endroit pour se baigner, pour manger et pour vivre ensemble. La reconstruction de la vie personnelle et collective, basée sur les pratiques communautaires, était fondamentale comme stratégie de survie dans un environnement plus qu'hostile pour les nouveaux arrivants.

Pour lutter contre la faim, des repas collectifs ont été organisés afin que personne ne se retrouve sans nourriture. Les rythmes violents de la ville, les longs trajets entre le travail et la maison, impliquaient de laisser les enfants seuls ; la solution communautaire était la garde collective des enfants. Les pratiques de solidarité quotidienne et la logique de soins, tant dans le domaine des soins aux personnes âgées, aux orphelins que dans le secteur féminin, ont été très pertinentes dans cette période fondatrice. Une attention particulière a été accordée aux problèmes de machisme et de violence quotidienne, en plus d'encourager les femmes à participer aux décisions collectives[7], contrairement aux autres communautés triqui où les femmes ne sont pas prises en compte pour les postes communautaires.

Cette perspective de la vie a renforcé le processus d'organisation et a garanti la prise en charge des uns et des autres, des espaces communautaires tels que le jardin ou la salle 25 où les enfants avaient un soutien pour étudier. Progressivement, ils ont établi des liens avec d'autres organisations et luttent pour être solidaires dans les collectes, collecter des vêtements ou accompagner les processus, sans pouvoir de négociation ni quotas matériels. À la fin des années 90, le MAIZ a participé à l'appel à l'articulation et à la construction de coordinateurs délégués[8] à México que l'EZLN a lancé pour réaliser une consultation sur les droits et la culture indigènes.

Malgré ces avancées organisationnelles dans le conflit avec l'État sur le logement, la résolution collective des besoins majeurs, ainsi que le lien avec d'autres organisations, ont généré des tensions sur la différence des projets communautaires. Vers l'an 2000, le MAIZ a connu une lutte pour le contrôle politique, qui a affaibli le sentiment de communauté en divisant ceux qui avaient le droit de prendre des décisions. Les pratiques communautaires de commandement et d'accompagnement ont été remises en question, ainsi que la tension entre les formes traditionnelles d'organisation.

Une condition de l'État pour effectuer la gestion de la propriété pour le logement était la création d'une association civile, avec une série de règles et de normes qui impliquent des formes verticales de prise de décision. L'une d'entre elles, la formation du conseil d'administration, a généré une telle division entre les différents projets communautaires qu'elle a conduit en 2006 à une scission de l'organisation. Les négociations avec l'INVI (Institut du logement de la ville de Mexico) ont abouti à la relocalisation de la population insatisfaite dans d'autres propriétés, une division qui comprenait plus de la moitié des familles qui composaient la communauté. D'une part, il y avait le groupe qui voulait répéter les coutumes du peuple, sans remettre en cause les pratiques de contrôle ou de violence générées il y a des siècles. D'autre part, le secteur le plus influencé par le zapatisme, qui cherchait une organisation plus horizontale, l'égalité entre hommes et femmes, l'interdiction de l'alcool (comme détonateur de la violence), mais surtout la responsabilisation et l'absence de liens avec les partis politiques.

En 2003, lorsque la propriété foncière a été garantie et que la construction de logements a commencé, un autre processus de discussion a été engagé, désormais devant l'équipe technique. Il a fallu deux ans de négociations avec les institutions de l'État, ainsi qu'au sein des mêmes assemblées, pour se mettre d'accord sur les propositions des architectes avec la communauté, période pendant laquelle le site des maisons et des zones communautaires a été attribué. Les discussions ont tourné autour de l'organisation de l'espace de logement. De quel espace se reflétait-il en tant que communauté ? quel type de construction serait-il : maison ou appartement privé ? combien de maisons et de quelles dimensions ? quels seraient les espaces privés et quels seraient les espaces communs ? Par exemple, la proposition de lavabos communs a été fortement critiquée par l'équipe technique, car après des années de surpopulation et de précarité dans des maisons en carton avec une seule sortie d'eau et trois salles de bain communes pour toute la communauté, les familles réclamaient des espaces privés pour effectuer certaines activités.

Après une longue réflexion, la décision a été prise de créer une commission du logement[9] qui assumerait le processus des travaux, que les maisons seraient construites collectivement, et de penser le projet comme une école de métiers, puisque l'alternative d'acquérir des compétences pour avoir d'autres options d'occupation pour gagner la vie des membres de la communauté était envisagée. Les travaux ne seront pas réalisés par une entreprise de construction privée ou publique, mais par la communauté elle-même, ce qui représente une grande réussite en termes de gestion collective. Cependant, le gouvernement délégué n'a pas permis le début des travaux, ni l'établissement d'un campement sur le trottoir devant la communauté pendant le processus de construction. Ce refus a entraîné la rupture de la table de travail et la promotion d'une mobilisation dans le zocalo de la ville, qui a été réprimée par le corps des grenadiers avec un bilan de 17 membres de la communauté arrêtés et plusieurs blessés. Pour faire face à la crise, ils ont fait appel à la solidarité nationale et internationale d'autres organisations sœurs de la lutte, jusqu'à ce qu'ils puissent poursuivre le processus. 

La construction des maisons sous l'égide de la commission du logement a duré trois ans. Cette commission était organisée en quatre sous-commissions : paiements, entrepôt, administration et travail communautaire, qui ont réussi à décentraliser le pouvoir, à déléguer les responsabilités, à éviter une éventuelle corruption dans la gestion des ressources et à maximiser le faible budget accordé au projet. Grâce au travail communautaire et à une administration collective, une école professionnelle a été créée avec des maîtres maçons, des électriciens et des plombiers, en plus de l'installation d'une cantine communautaire pour améliorer l'approvisionnement alimentaire de tous ceux qui travaillent sur le site.

Tous les membres de la communauté ont participé à la réalisation de la construction, des hommes aux travaux de maçonnerie, des femmes au transport des matériaux, aux enfants qui ont ramassé les clous et les chutes d'acier avec des aimants en corne, aidés à déplacer les matériaux et à faire des courses. Pour le coulage des dalles, ils utilisaient le tequio le samedi (deux ou trois maisons étaient préparées pour le travail), où chacun participait avec son seau, fabriquait des chaînes, utilisait une toupie pour faire le mélange et le chargeait dans des conteneurs pour finir la journée par un repas collectif. Enfin, le 4 janvier 2008, les 40 maisons ont été inaugurées, ouvrant de nouveaux défis à l'organisation collective qui a permis la réalisation d'un logement décent.

Comme dans le cas du MAIZ, il y a eu divers projets dans la lutte pour la gestion du logement et de l'espace par les communautés de migrants, en particulier les peuples indigènes. Une grande partie des migrations, quelles qu'en soient les causes, s'effectuent de manière échelonnée et les valeurs communautaires sont mises en jeu, tant pour créer les réseaux de mobilisation et d'accueil que les différentes stratégies de survie dans les scénarios d'arrivée. Les gens migrent et apportent avec eux une série de pratiques et de coutumes, mais aussi une mémoire des griefs, des tensions et des conflits dans les zones d'origine qui se déplacent de la même manière et qui ont un impact sur la dynamique urbaine qu'ils construisent. C'est dans ce sens qu'il y a une récupération et une reconstruction des valeurs et des pratiques communautaires qui se chevauchent et génèrent de nouveaux processus de reterritorialisation à México.

Quelques considérations finales

Les villes d'Amérique latine sont devenues des lieux de pouvoir, souvent construites au-dessus des centres urbains d'avant la conquête, ce qui fait une différence pour l'environnement rural. Leurs liens avec les métropoles en ont fait des centres de contrôle vice-royal et beaucoup ont été responsables de la répétition et de la spatialisation des relations de pouvoir colonial, ce qui impliquait des relations déterminées avec la population indigène. En même temps, le processus d'implantation du capitalisme exigeait une énorme mobilisation du travail, donnant une spatialisation particulière de la division raciale du travail où les centres des villes étaient interdits aux indigènes ; les travailleurs indigènes étaient destinés à la périphérie des villes, dans des villes et des quartiers qui conservaient encore des formes d'organisation, de contrôle du travail, ainsi qu'une matrice agraire et des liens forts avec la nature.

L'expansion urbaine de México sur beaucoup de ces villes a représenté une continuité avec la dynamique de dépossession et de contrôle colonial nécessaire pour soutenir l'accumulation de capital. Mais ils ont également encouragé les processus de récupération de la mémoire collective, ainsi que les valeurs et pratiques communautaires en tant que stratégie d'identité face aux menaces territoriales. Les peuples et les quartiers ont entrepris diverses stratégies qui vont de l'appropriation de concepts tels que "l'origine" pour mobiliser la mémoire collective et l'utiliser comme base juridique, à l'action directe avec la récupération de terres, de terrains communaux, l'occupation des rues par diverses formes de protestation, ou des litiges sur le contrôle des espaces publics.

En ce sens, les pratiques que nous avons récupérées pour l'analyse, les tianguis comme forme populaire d'occupation des rues et pratique économique d'échange avec des origines précoloniales ; la continuité et la persistance des villes et quartiers indigènes dans la lutte par leur existence dans un moyen hostile et avec des pratiques de dépossession expansives, historiques et systématiques ; les luttes contre la ségrégation et la marginalisation des villes de migrants manifestées dans la prise de terres et la gestion de projets de logement, représentent des processus complexes, hétérogènes et parfois contradictoires de territorialisation.

Les différentes territorialités qui se chevauchent impliquent un conflit et une confrontation pour le contrôle spatial de la ville à différentes échelles. En ce sens, les autorités ont joué un rôle changeant dans la présence indigène à México, de l'expulsion et de la violence du gouvernement colonial à l'ethnocide et à l'invisibilité de la période post-révolutionnaire, en passant par la tolérance inconfortable d'aujourd'hui. L'État mexicain a mis en place une série d'obstacles juridiques et politiques à la pleine reconnaissance des peuples d'origine dans la ville. Cette situation confère aux peuples - migrants et résidents - une citoyenneté restreinte qui ne respecte ni les droits territoriaux ni les formes d'autonomie.

C'est la lutte permanente des peuples originaires qui a eu un impact sur les politiques de reconnaissance de l'État et sur les diverses réformes qui, bien qu'elles montrent des progrès en termes de pleine reconnaissance de leurs droits, il y a encore des demandes non satisfaites et des manifestations de mépris et de racisme envers ce secteur. C'est l'action directe ou l'exercice d'une autonomie de fait qui a permis aux peuples de subsister et de faire valoir leurs droits à l'autonomie gouvernementale et à la préservation de leurs pratiques organisationnelles traditionnelles. Bien que toujours, dans les processus de résistance, les peuples ont payé un prix très élevé dans les différentes formes de territorialisation qu'ils réalisent à México.

Références

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1] Remerciements particuliers à Luis Castillo Farjat et Raúl Zibechi pour leurs commentaires, critiques et suggestions sur cet article.

2] "Nombril de la Lune" est l'un des sens les plus répandus pour l'origine étymologique du mot México ; du Nahuatl, il dérive des mots metztli (lune), xictli (nombril ou centre), et co (suffixe de lieu). Le nom original de la ville de México était Mexico-Tenochtitlan avant la conquête espagnole. 

3)La ville de México et sa zone métropolitaine comprennent les 16 mairies de la ville, 41 municipalités de l'État de Mexico et 1 municipalité de l'État de Hidalgo.

4] Le mot tianguis vient du mot nahuatl tianquzitli et signifie marché. Aujourd'hui, les tianguis sont des espaces d'achat et de vente de produits qui sont installés dans les rues, ils sont itinérants et en général ils ne sont installés qu'un jour par semaine. Ils se distinguent des marchés actuels, car ce sont des espaces fixes avec des locaux ou des étals préétablis pour la vente des produits.

5] La Chinampa (du mot Nahuatl chinamitl, seto ou près des roseaux) est une ancienne méthode d'agriculture méso-américaine qui utilise de petites zones rectangulaires de terre fertile pour faire pousser des fleurs et des légumes à la surface des lacs et des lagunes peu profondes de ce qui est aujourd'hui Mexico.

6] Cette charge ou figure d'autorité vient d'une époque antérieure à la conquête où le peuple avait un chef guerrier. Aujourd'hui, cette charge concerne les relations des membres de son peuple pour résoudre les problèmes de couples, d'enfants, pour arbitrer les conflits et pour avoir des relations avec d'autres chefs dans d'autres communautés. Le poste est à vie et construit la lignée de la succession.

7] Dans ces expériences, Tío a accompagné la commission comme soutien moral et symbole d'approbation, pour faire pression sur les autorités des autres communautés afin qu'elles écoutent les compañeras en charge.

8] Les bureaux actuels du maire de la ville de México, anciennement le District fédéral.

9] Des ateliers ont été organisés pour former les compañeros ; le point de départ fondamental était la tradition de travail communautaire que les gens et le processus communautaire avaient. Avec ce principe en tête, il a été possible de tenir la petite école à l'endroit où les techniciens travaillaient.

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*geo_fer2001@yahoo.com.mx / Centro Educativo y Cultural Cama de Nubes

traducteur deepl. relecture carolita

Territorialidades indígenas en la Ciudad de México

Foto: Marco Peláez / La Jornada TERRITORIALIDADES INDÍGENAS EN LA CIUDAD DE MÉXICO [1] Presencia indígena en la ciudad A casi 500 años de la colonización española, la población indígena co...

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