8 février 2023 par Redacción La tinta

La sociologue et écrivaine mexicaine Raquel Gutiérrez a accordé une longue interview à La tinta. Dans cette première partie, elle évoque son expérience de la guérilla en Bolivie, les discussions de ce moment historique et les expériences qui, aujourd'hui, ont des liens avec un passé traversé par des problèmes similaires à ceux d'aujourd'hui.

Par Alessia Dro, du Mexique, pour La tinta

Raquel Gutiérrez concentre son désir avec vitalité dans chaque mot, comme un fleuve implacable qui porte le courant de réflexions expérientielles larges et frontales. Mexicaine, sociologue, mathématicienne, professeur de sociologie à la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla pendant une décennie et, actuellement, engagée dans le soutien d'une revue hebdomadaire de réflexion, de traduction et de débat appelée Ojalá, elle a été membre - dans les années 1980 - de l'Armée de guérilla Tupac-Katari, un effort politico-militaire, principalement aymara, qui opérait dans l'altiplano bolivien. Pendant cinq ans, elle a été emprisonnée dans la prison d'Obrajes, dans la ville bolivienne de La Paz.

Raquel a passé sa vie à tisser des intrigues anti-patriarcales, souvent à travers diverses géographies. Récemment, elle a écrit le prologue de la réimpression du célèbre livre de la féministe italienne Carla Lonzi, Spit on Hegel. Au cours des années précédentes, elle a compilé trois volumes intitulés Indigenous Movement in Latin America : Resistance and Social Transformation. Parmi ses contributions figure le livre Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento popular-indígena en Bolivia (2000-2005), qui a été une source de réflexion collective dans des formations politiques aussi lointaines que le Kurdistan.

Des processus de la lutte anticoloniale et féministe à Abya Yala, en passant par l'héritage de la pensée de l'italienne Carla Lonzi, jusqu'aux caractéristiques de la lutte anti-patriarcale au Rojava (Kurdistan syrien), ses propos sont tissés de résonances : l'assomption des ruptures, l'importance de la symbolisation et le défi - émergeant en ces temps post-pandémiques - de la réarticulation de la force des femmes et de la dissidence à partir et à travers les territoires.

-Pour repenser les autonomies aujourd'hui, vous vous référez à une force utopique matérielle. Dans les réflexions communes, vos écrits ont généré un débat enrichissant même au Kurdistan. J'y ai ressenti l'expérience communautaire du confédéralisme démocratique au Rojava dans un dialogue inter-historique avec votre expérience de lutte.

-Pour faire le lien avec les luttes au Kurdistan, il serait très intéressant de raconter comment l'expérience de l'Armée de guérilla Tupac-Katari (EGTK) résonne aussi et présente certaines similitudes avec la lutte zapatiste de l'EZLN. Toutes deux sont des expériences de guérilla tardives, se déroulant après les grands moments et les défaites des vagues révolutionnaires précédentes et des pratiques plus centrées sur les stratégies étatiques (qu'elles soient foquistes ou de guerre populaire) sur ce continent. C'est-à-dire les grands mouvements rebelles et insurgés d'Argentine, du Chili, de l'Uruguay.

Lorsque j'ai atteint l'âge adulte, au début des années 1980, la guerre civile se déroulait en Amérique centrale. Au milieu de cette décennie, il y a eu une expérience et une situation intéressante en Bolivie, qui allait s'appeler EGTK, et qui rassemblait diverses luttes. Du point de vue où je l'ai vécu, c'était la décision et la création d'un groupe de très jeunes gens qui avaient été exilés des dictatures militaires, des universités. Nous avons appris à nous connaître, nous nous sommes rapprochés dans les discussions et ma pleine participation a été résolue après une expérience très amère au Salvador.

J'avais donc envie d'aller en Bolivie et de contribuer à y construire une expérience de guérilla, étroitement liée au mouvement de masse - qui a toujours été très fort dans ce pays - dans le cadre d'un ensemble d'idées orientées par ce que l'on appelait à l'époque la "stratégie de la guerre du peuple tout entier", qui reprenait les expériences de lutte vietnamiennes.

En Bolivie, ces jeunes métis et urbains ont commencé à travailler en alliance avec une partie des leaders sociaux et militants aymara de l'Altiplano, de la région des lacs, issus des expériences kataristes de l'indianisme : une philosophie de forte auto-affirmation du sujet collectif indigène, qui s'affirme dans l'indianité pour aller à l'encontre du modèle civilisateur colonial capitaliste et qui fait de la récupération de ses propres traditions de lutte et de sa propre capacité productive et politique, de sa capacité symbolique et rituelle, de sa religiosité, de ce qu'il a recréé tout au long des siècles de colonisation et, plus tard, pendant la République des créoles, une source de force collective.

Ils étaient assez jeunes, personne n'avait plus de 40 ans à l'époque et nous n'avions même pas 25 ans. Ils avaient échappé à une expérience d'entrée dans l'arène électorale qui s'était mal passée. Il y a eu des fractures dans une structure de parti qu'ils avaient mise en place : ils se sont inscrits dans le système politique, ils ont participé, mais celui qui a été élu député n'a pas répondu à la base - comme cela arrive toujours. Ils étaient très déçus et très désireux d'entrer dans d'autres processus organisationnels.

Comment le mouvement a-t-il vu le jour ?

C'est à ce moment-là que nous avons commencé à nous connaître et à connaître directement leurs pensées, les discussions de Katarista. Nous avons approfondi nos conversations et commencé à tisser des liens, apprenant beaucoup d'eux. Par-dessus tout, nous avons été capables de comprendre les sentiments des uns et des autres : pendant de nombreuses années, nous avons réussi à tisser une articulation de militants différents, qui a fonctionné grâce à des pratiques de profond respect pour ce que chaque partie proposait et savait, sans diluer les instances qui nous différenciaient, mais en nous préparant à cultiver des questions communes.

Ce furent des années de travail dur, très intense, avec l'idée de promouvoir le soulèvement des ayllus* et de la classe ouvrière. Nous avons beaucoup travaillé sur la récupération historique de la forme de lutte des soulèvements précédents des ayllus et des communautés ; les grandes rébellions qui avaient mis en crise le pouvoir colonial et qui ont soutenu la force qui nous a permis de maintenir de grandes zones de richesse matérielle, d'eau et de terre surtout, en dispute avec le contrôle colonial et républicain.

La colonisation espagnole est très différente de la colonisation anglaise ou de la colonisation française, dans les Caraïbes ou en Afrique, qui sont encore plus brutales : la colonisation espagnole a permis, pendant deux siècles, l'existence de "deux républiques", l'une d'Indiens et l'autre de personnes dites "gente de razón" (gens de raison). Cela a séparé et hiérarchisé les sociétés des criollos et des Indiens, mais a permis de recréer une certaine vie collective qui a survécu au fil du temps.

La Bolivie, qui à l'époque coloniale était connue sous le nom de Haut-Pérou, était économiquement très importante pour la colonie car elle abritait les grandes mines d'argent. Mais c'était une région très difficile en termes politiques parce qu'elle était haute et froide, une région difficile d'accès, avec très peu de communication. Il n'y a jamais eu de structure politique coloniale aussi solide, comparable, par exemple, à la vice-royauté de la Nouvelle-Espagne, qui est le Mexique actuel. Il s'agit d'un élément important à prendre en compte, car bien que les communautés indigènes de l'actuel Altiplano bolivien et de la région centre-sud aient subi un régime fiscal sévère, elles ont toujours eu une grande capacité à le contester, étant donné la capacité collective à maintenir leur vie matérielle, qu'elles ont préservée et recréée au fil du temps. Le régime colonial du Haut-Pérou a soumis et drainé les communautés et les ayllus, mais il n'a pas réussi à les anéantir, ni à perforer nombre de leurs pratiques communautaires ; ils se sont constamment régénérés et adaptés, maintenant une vie rituelle, productive et politique très riche. Ce qui survit de ce monde communautaire résilient, recréé de nombreuses fois, c'est ce que les camarades aymara nous permettent de connaître et nous invitent à pratiquer. En tant que métis de l'EGTK, nous avons partiellement réussi à en faire partie pendant quelques années, à travers le projet de promotion de ce grand soulèvement des Ayllus et des travailleurs, ce qui était ce que nous imaginions.

-Quelles questions se sont posées au cours de ces années de formation ?

Une série de discussions ont commencé à émerger, qui avaient également eu lieu au cours des mêmes années au sein du peuple kurde, notamment en ce qui concerne les peuples sans État. Voulons-nous un État ou non ? En avons-nous besoin ? Comment négocier avec le nationalisme ? Voulons-nous un nationalisme indigène ou non ?

Ces débats étaient très présents et nous avons appris à connaître une idée d'organisation très typique des Andes - qui résonne également dans les pratiques organisationnelles en Équateur et au Pérou - qui a trait à l'articulation de segments autonomes basés sur les pratiques communautaires.

Je me réfère aux pratiques productives et politiques, et bien sûr aussi aux pratiques rituelles et affectives, qui cultivent une autonomie matérielle minimale, en la reconnaissant comme la base de l'autonomie politique.

Ainsi, les pratiques productives et politiques visant à soutenir la vie matérielle sont établies comme les axes de toute alliance : l'articulation de segments autonomes constitue donc le moyen de se relier et d'étendre sa force. Cette notion théorique-pratique est centrale dans la cosmogonie indigène des hauts plateaux des Andes. Vous pouvez la voir reflétée dans le wiphala, le drapeau ancestral des peuples des hauts plateaux qui ressemble à un tissu multicolore.

Sur la base de cette idée, nous avons construit notre propre trame : il y avait des moments où nous nous présentions comme une unité, et d'autres où il nous convenait de nous présenter de manière désagrégée. Ce qui s'est passé dans ces formes d'organisation, c'est que les différences ont toujours été gardées en vue et que toutes sortes de métaphores ont été essayées pour présenter notre présence de manière articulée.

Par exemple, l'alliance que nous avions entre les compagnons aymara et métis - travailleurs et classe moyenne - qui travaillaient beaucoup dans les zones périurbaines des villes, principalement avec les syndicats, nous l'expliquions ainsi : le condor vole avec deux ailes, il y a une partie de l'organisation qui se concentre sur les questions strictement de classe, qui apprend de la communauté, et une autre qui se concentre davantage sur les pratiques communautaires productives et politiques, qui apprend des connaissances - surtout techniques - acquises dans la ville et au travail. C'est à partir de ces différences que l'articulation a été organisée. J'ai appris à faire de la politique sur cette base : on met les différences sur la table, on gère les distances, on cultive les proximités, on produit des accords collectifs qui nous obligent tous, il s'agit d'essayer des modes d'articulation où personne n'est soumis aux autres. Pour nous, c'était l'autonomie politique.

Pour ma part, j'avais déjà une critique très dure du soi-disant "centralisme démocratique" de la gauche classique, et les camarades communautaires avaient aussi une critique pratique de cette façon de concevoir l'organisation. Ils ont toujours mis en avant, avant tout, la délibération systématique et profonde de ce que nous faisions. Nous sommes partis d'une délibération et d'une discussion approfondie des choses collectivement, nous n'avons reçu d'ordre de personne. En délibérant et, surtout, en observant qui se conformait à ce qui avait été décidé collectivement, la confiance s'est créée et nous avons pu marcher ensemble. Si la confiance règne, les différends qui éclatent parfois peuvent être gérés.

Notre principale activité politique était d'organiser la rébellion, qui était la voie de la libération. Nous avons mis nos forces dans la contestation et la remise en question de ce que les gouvernements imposaient. C'est ainsi que nous avons construit un vaste mouvement de guérilla souterraine au cours de ces années, qui faisait également partie du mouvement de masse. Lorsque nous avons pensé à l'avenir, ou plutôt au programme, nous avons considéré qu'il devait émerger de la pratique généralisée de la lutte elle-même ; il serait précisé au fur et à mesure, bien sûr, à partir de quelques idées directrices. L'idée directrice était de régénérer l'"ayllu universel", de libérer ses capacités ; c'était notre façon de nommer l'expansion des capacités communautaires en termes géographiques et en termes politiques. A certains moments, il s'agissait plutôt d'une image liée à des pratiques concrètes de lutte. Nous avions des processus formatifs très forts et des réunions et discussions de plus en plus larges.

Parmi les nombreuses tâches dans lesquelles je m'investissais personnellement, j'enseignais aux compagnons de nombreuses choses techniques et j'apprenais simultanément une cosmogonie qui m'absorbait et dont je faisais partie autant que possible, compte tenu de mon histoire personnelle. Pendant plusieurs années, j'ai été chargée de la presse et de la propagande, ainsi que de nombreuses tâches logistiques. Cela m'a donné la possibilité de rencontrer et de discuter avec de nombreux camarades au sein de l'organisation afin de diffuser et de faire connaître leurs idées.

C'était plusieurs années de préparation intense. En 1991, nous avons décidé de lancer la rébellion : nous nous sommes manifestés publiquement, nous nous sommes mobilisés dans différentes régions du pays et nous avons commencé à recevoir des coups assez lourds de la part de la répression. Non pas parce que la répression était encore très organisée, même si elle était efficace. Je pense que nous avons été assez imprudents : dans des temps déjà très durs, nous avons continué à fonctionner comme une assemblée à l'intérieur, bien que les tâches militaires aient commencé à accaparer notre attention. Les coups ont été portés contre les cadres qui jouaient le rôle de connexion et d'intermédiation. Et les cadres dirigeants sont également tombés. Tout cela s'est passé au début de 1992.

-Vous avez été emprisonnée. Et, à partir de là, le livre ¡A desordenar ! Pour une histoire ouverte de la lutte sociale, dans laquelle vous réfléchissez sur le fait d'être une femme dans la pratique révolutionnaire.

-Oui, c'est là que la période de prison entre en jeu. J'ai été en prison de 1992 à 1997, soit cinq ans. Pendant cette période, nous avons reconstruit de nombreux liens publics et rétabli des réseaux, mais la perspective sur la manière de s'organiser et, surtout, de valoriser la centralité de la guerre dans la stratégie générale a beaucoup changé. Nous réalisons - c'est ce dont je parle dans le livre ¡A desordenar ! Pour une histoire ouverte de la lutte sociale - qu'à un moment donné, nous avons décidé de privilégier le travail militaire et nous sommes devenus beaucoup plus rigides : c'est la partie du processus interne que je critique dans ce travail.

De mon point de vue, il s'est produit des problèmes que nous avions déjà détectés dans les mouvements de guérilla précédents : l'irradiation politique que nous avions obtenue à un certain moment a commencé à se diluer et la question militaire, qui devenait beaucoup plus rigide, a pris le devant de la scène et nous a rendus plus fragiles. Dans A desordenar !, je réfléchis aux raisons pour lesquelles cela nous est arrivé.

J'ai écrit ce livre alors que j'étais en prison, au milieu d'un procès pénal. J'ai mis des points durs de débat entre nous et là, il ressort clairement, pour moi, de vivre en tant que femme. Dans ces années-là, je ne le percevais pas comme compliqué, parce que je continuais à être plongée dans le fantasme du couple égalitaire que j'ai eu la possibilité de vivre pendant quelques années, dans ma prime jeunesse, entre 20 et 30 ans.

Les années précédentes, j'avais entretenu de bonnes relations avec les femmes de l'organisation qui étaient d'origine aymara. Elles m'avaient enseigné l'idée de dualité entre les sexes qui existe dans les Andes, et bien que nous sachions que cette idée de dualité inclut une forte hiérarchie interne, j'ai eu du mal à la critiquer. Les cultures indigènes qui ont une division claire du travail entre les sexes et une structuration claire de la signification de la parenté maintiennent une relation de genre qui est moins brutale que la relation moderne de déni absolu du pouvoir féminin. Dans l'organisation et les pratiques communautaires, la force des femmes est très visible, il y a toujours une place pour les femmes, bien qu'il y ait toujours une tension et un malaise là aussi.

J'ai beaucoup appris de mes camarades femmes aymara : des techniques pour réguler les hommes, pour avoir de la force ensemble. J'ai participé à la discussion sur la question de l'organisation autonome et spécifique des femmes au sein des organisations mixtes. Cette discussion était ouverte depuis des années. Pendant la guerre en Amérique centrale, j'avais appris cette discussion : la spécificité des organisations de femmes n'était pas tellement en question, mais leur autonomie l'était. En d'autres termes, il existait des organisations de femmes spécifiques, leur existence était admissible. Ce qui n'était pas admissible, c'est que ces organisations étaient réellement autonomes, qu'elles pensaient avec leur propre tête, qu'elles décidaient de leurs propres démarches et de leurs propres risques. Nous avons commencé à discuter de l'autonomie des "paysannes" - c'était le nom donné à l'organisation sociale dans ces années-là.

Avec quelques camarades aymaras, nous avons donné beaucoup d'impulsion - avant d'être emprisonnés - à la Fédération des femmes paysannes Bartolina Sisa, en tant qu'organisation spécifique des femmes paysannes boliviennes qui, selon nous, celles de l'EGTK, devaient être autonomes. Mais là, les compagnes se sont opposées et ont dit : il y a une organisation mère mixte et cette " section " de femmes ne peut être qu'une partie de " l'organisation principale ". Il y avait donc toujours le problème de la réduction des compagnes femmes à un secteur de la lutte.

Dans ces circonstances, avec les compagnes femmes aymara, nous avons inventé une formulation qui nous semblait appropriée : nous menions une lutte dans la lutte.

Aujourd'hui, à 60 ans, je dirais que cette idée est mal mise en avant, mais nous avons estimé qu'elle était nécessaire et correcte à l'époque. Elle est fausse parce qu'elle admet que la lutte des femmes est sectorisée, elle admet que les femmes sont un secteur et non une expérience historique distincte, pleinement valable. Maintenant, il est très clair pour moi que les femmes ne sont pas un secteur : en tant que femmes, nous incarnons une expérience historique contradictoire, que nous rejetons et subvertissons de l'intérieur ; à partir de là, nous réfléchissons à la généralité des transformations que nous exigeons. Dans ces années-là, l'idée de "lutte dans la lutte" comme clé de la pratique des femmes rebelles reconnaissait qu'il existe une forme spécifique d'expropriation des forces, des énergies et des créations des femmes de différents peuples, qui varie selon les contextes, en supposant un terrain commun de ces expropriations et des manières de les affronter. Cependant, cette formulation a sectorisé les luttes des femmes : elle n'a pas donné à la pensée des femmes la possibilité de réfléchir à la manière de subvertir et de perturber le général.

Personnellement, j'ai eu du mal à surmonter cette formulation. Cependant, l'expérience de la prison avec les autres prisonniers politiques, entourés de tous les prisonniers ordinaires, avec les hommes répartis dans d'autres prisons et les femmes séparées d'eux, a été très importante pour moi. Dans nos prisons, nous pouvions faire tout ce qui nous passait par la tête et c'est ce que nous avons fait... Tout ce que nous pouvions et imaginions, nous l'avons mis en pratique et nous avons été celles qui ont défié le système judiciaire et c'est ainsi que nous avons tous réussi à sortir, hommes et femmes, quelques années plus tard.

*Par Alessia Dro pour La tinta / Photo de couverture : A/D.

*Ayllu : forme andine d'autonomie communautaire, antérieure à la période inca et à la colonisation espagnole.

traduction caro d'une interview de la Tinta du 08/02/2023

"En la organización y las prácticas comunitarias, la fuerza de las mujeres es muy visible" | La tinta

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armee de guerilla tupac-katari