Chili : Les femmes mapuche défient les barrières de l'État : en haut et en bas

13/10/2025

Par Carolina Carillanca, historienne mapuche Williche.

Photographie : Raúl Snow (au Trawün contre l'exploitation minière organisé par Mapuexpress, Chawrakawin, 2024).

Chaque 12 octobre, les significations politiques qui articulent des visions alternatives de la vie au monde se renouvellent, où des principes comme la complémentarité entre Pu-che fondent des relations plus égalitaires. En 2025, nous devons réaffirmer : la protection de toutes les vies implique que les femmes mapuche restent en vie. Chaque femme mapuche compte pour sa famille, son territoire et son peuple. Nous vivons dans ce que nos ancêtres nous ont légué ; cela nous donne le droit de réfléchir à la reproduction sociale et à l'organisation du  droit mapunche . Nous ne pouvons pas tomber dans le piège du martyre ; nous ne sommes pas appelées à être des héroïnes ; nous sommes appelées à être créatrices d'autres mondes possibles.

Ces dernières semaines, des preuves ont émergé suggérant l'existence d'un nouveau tueur à gages corporatiste, qui a coûté la vie à la Papay Julia Chuñil Catricura (Máfil). Auparavant, il y avait eu la Lamien Macarena Valdés (Panguipulli, août 2016) et la  Papay Nicolasa Quintreman (Alto Biobío, décembre 2013). La violence paraétatique cherche à restaurer le pouvoir en contrôlant les oppressions imposées à certains groupes, notamment aux femmes mapuche qui participent à des pratiques politiques territoriales. Comme prévu, la rage et la douleur prennent le dessus comme stratégies discursives ; d'un côté, elles remettent en cause la justice chilienne et, de l'autre, se présentent comme défenseures de l'environnement, gardiennes du territoire et militantes mapuche. Dans ce texte, je soutiens que nous ne pouvons continuer à banaliser le « sacrifice » des femmes mapuche. Deuxièmement, je mets en lumière le potentiel interne et les menaces externes lorsque les femmes mapuche interagissent avec le pouvoir colonial.

Les attributs du pouvoir se concentraient sur la masculinité et l'autorité, deux catégories historiquement construites pour établir un modèle de domination occidentale aux prétentions mondiales. Lors de la formation des États modernes d'Abya Yala (Amériques), les femmes ont été exclues de ce modèle de « pouvoir sur », car leurs expériences reposaient sur des formes d'obéissance à des mandats créés en dehors de l'architecture de l'État moderne et bien avant son existence. Les femmes mapuche ont été günenkeche (la personne qui coordonne ou dirige le mandat) dans des activités ou des postes où les contributions différenciées des hommes et des femmes étaient nécessaires à leur réussite.

Par exemple, dans l'économie mapuche ou dans les rituels, la division du travail est déterminée par les capacités des individus (ce qu'ils apportent de leurs ancêtres). Et qu'en est-il de la communication et de la gestion des savoirs ancestraux qui permettent l'ordre social ? Cela ne peut être relégué à une perspective culturaliste ; ce sont des pratiques émancipatrices qui révèlent d'autres horizons possibles. Je ne parle pas directement de sujets politiques, car l'utilisation du mot « politique » suscite la suspicion dans une grande partie de la société mapuche. Par conséquent, les efforts pour tendre la main doivent être menés à partir d'une interprétation de ce qui nous appartient. Pourquoi devrions-nous nous battre pour si peu ? De plus, ceux qui prétendent que la politique a été instrumentalisée par les winkas pour nous diviser ont certainement raison.

De même, dans le langage extérieur, il est important d'éduquer la société non autochtone. Peut-être en utilisant des concepts affinés par l'expérience comparée du droit autochtone. Dans ce cadre, les femmes mapuche participent à l'autodétermination de nos peuples. Et notre rôle devient encore plus évident dans la reconfiguration des pratiques d'autorité, à partir de lieux pluriels, d'expériences partagées et de la richesse des coutumes et traditions qui garantissent une vie meilleure. Le langage doit également être capable de conquérir la volonté d'autres peuples. Si les droits autochtones sont confrontés à un plafond de verre pour la voie des revendications, nous devons aussi reconnaître qu'il nous a permis de nous affranchir des barrières de l'État. Lorsqu'une autre façon d'interagir les uns avec les autres est proposée, cela inclut évidemment la société non mapuche, je pense en particulier aux communautés rurales qui sont nos voisines et aux populations urbaines où vit la diaspora mapuche.

Je souhaite revenir sur les pratiques actuelles des femmes mapuche. Pour moi, il s'agit des potentiels internes et des menaces externes qui naissent de l'interaction avec le pouvoir colonial. Cependant, ces potentiels sont ancrés dans des structures traditionnelles telles que la famille, le territoire et l'idée même du peuple mapuche. Dans ces contextes, les menaces du colonialisme historique et du colonialisme interne coexistent également. Commençons par alimenter un débat déjà existant : qu'apportons-nous, nous les femmes, à un projet de luttes ancestrales ?

Le ñañawen (rassemblement de femmes ) a émergé dans divers trawün (espaces de rencontre) du territoire du Pikun Willimapu. Il désigne les échanges entre femmes mapuche visant à renforcer les liens familiaux à travers des tâches liées à la récolte, au jardinage, au filage de la laine et à la collecte de bois de chauffage, pour n'en citer que quelques-unes. Comme le souligne Natalia Chiwaikura, éminente biologiste et chercheuse mapuche, le rassemblement leur apporte la force nécessaire pour surmonter la discrimination et l'oppression auxquelles elles sont confrontées. Les femmes mapuche se réunissent dans leurs propres espaces où elles parlent de leurs chagrins, de leurs rêves et, plus généralement, des événements du quotidien. Prendre la parole, ainsi compris, recrée des expériences de réflexion et de transformation dans la façon d'être des femmes mapuche. Ces femmes ne parlent pas de la politique actuelle, centrée sur le conflit avec l'État chilien ; elles parlent de leurs familles et de la façon dont elles s'imaginent sur le territoire, recréant ainsi la complémentarité entre Puche.

La nourriture n'est pas extérieure à la maison ; elle fait partie de la vie. Autrefois, toutes les rukas (maisons) possédaient un foyer central. C'est là que l'on préparait les repas et que se transmettaient, en même temps, le savoir des grands-mères sur la valeur de la famille et la vitalité des produits de chaque territoire, associé aux lawene (remèdes), : un plat nourrissant donne de la force pour tout. Cette compréhension, que nous avons apprise par l'expérience de la ñaña Anita Epulef, témoigne d'une rupture ontologique quant à la place des femmes dans la famille mapuche. On nous a fait croire que la cuisine occupait un rôle subalterne ; on nous a aussi dit que, lors des réunions politiques, notre travail consistait à préparer des sopaipillas. Tout cela devient obsolète lorsque nous retrouvons cette mémoire ancestrale. C'est pourquoi l'alimentation et la souveraineté alimentaire sont au cœur du travail des femmes. Lorsque des territoires sont dévastés ou que des politiques alimentaires favorisant les OGM sont imposées, les femmes prennent la parole. Elles sont conscientes des expériences qui préservent la vie.

Le soin de l'Itrofill Mogen (toutes les vies). Il relie l'existence humaine à celle de la nature afin de maintenir l'équilibre du territoire. Cette zone est principalement connue de la société non mapuche ; de fait, la littérature sur le sujet est abondante et de nombreuses productions audiovisuelles sont hébergées sur diverses plateformes numériques. Son approche a souvent été assimilée par les paradigmes occidentaux (écoféminisme, environnementalisme et gauche du XXIe siècle). L'urgence d'attirer l'attention conduit à occulter les différences épistémologiques et les expériences pratiques. Au sein de la société mapuche, il est inapproprié de parler de « gardiens du territoire ». Il s'agit d'une standardisation imposée de l'extérieur qui, à mon avis, nous sert de chair à canon face à l'extractivisme. La menace est plus visible que dans les cas mentionnés précédemment ; si nous nous percevons à travers le prisme des paradigmes de domination, nous sommes condamnés à continuer de normaliser l'oppression. Je préfère situer les expériences de soins de l’Itrofill Mogen dans le contexte de l’horizontalité familiale et de ses formes d’articulation au sein des réseaux territoriaux dans une perspective écosystémique.

Dans ce contexte, les pratiques et les expériences sont menacées par les menaces liées au colonialisme historique et au colonialisme interne, comme indiqué précédemment. Si les pratiques s'écartent de la masculinité hégémonique et de l'autorité traditionnelle associée à l'État, elles seront inappropriées et hors norme. Par conséquent, la défense territoriale entreprise par une mère, une fille ou une grand-mère résonne comme un acte de courage, de bravoure et de vaillance qui flirte avec l'idéalisation du « bon sauvage », une conception qui décontextualise l'action collective et diminue l'historicité du présent. Peut-être avec de bonnes intentions, la figure de la Papay Nicolasa est commémorée comme une comparaison de Fresia. Le discours de résistance génère des gains politiques éphémères, mais ne construit pas de sens durable. Il place plutôt les femmes mapuche au centre du sacrifice – une idée très chrétienne, soit dit en passant.

Dans cette même perspective critique, nous ne pouvons ignorer la violence domestique, les abus sexuels commis par des hommes de renom au sein des différentes expressions du mouvement mapuche, ni l'infériorité de la parole dans l'espace public. Il est légitime de dénoncer. Ce type de flagellation est une réponse au colonialisme interne. La violence est si profondément ancrée qu'elle fait partie intégrante de nos relations historiques. Face à cet état de fait, l'appel au soulèvement des femmes et des hommes est lancé.

Nous voulons être vivants et autonomes au sein de nos structures sociopolitiques traditionnelles (famille, territoire et peuple). Nous ne sommes pas les premiers à offrir notre corps à la mort, car la lutte est menée contre un système capitaliste et racial qui mène à la mort de toute vie. L'autonomie est une condition pour retrouver nos savoirs ancestraux et nous développer là où nous appartenons, en comblant les fossés coloniaux et les impositions du colonialisme interne. Je pense que c'est une bonne façon d'honorer la vie des sœurs Nicolasa, Macarena et Julia.

Approfondir les pratiques et les expériences qui se déroulent en dessous (le tissu social) et au-dessus de l’État (Abya Yala).

La simple contestation de l'État doit être comprise comme une stratégie à moyen et court terme ; elle n'a d'autre objectif que celui-là. En revanche, réfléchir à la croissance des familles mapuche et s'inspirer des expériences internationales d'autres peuples autochtones ouvre de nouveaux horizons de lutte.

traduction caro d'un article paru sur Mapuexpress le 13/10/2025

Las mujeres Mapuche desafían los cercos de la estatalidad: por debajo y por encima - Mapuexpress

Por Carolina Carillanca, Historiadora Mapuche Williche. Fotografía: Raúl Snow (En Trawün contra la minería organizado por Mapuexpress, Chawrakawin, 2024). Cada 12 de octubre se renuevan los sen...

https://www.mapuexpress.org/2025/10/13/las-mujeres-mapuche-desafian-los-cercos-de-la-estatalidad-por-debajo-y-por-encima/