Mexique : La fête de San Miguel dans la Montaña Nahua du Guerrero

Mexique : La fête de San Miguel dans la Montaña Nahua du Guerrero

Gregorio Serafino

2014

Institut de recherche anthropologique, Université nationale autonome du Mexique.

Résumé

Dans plusieurs villes Nahua, dans la région de La Montaña, dans l'État de Guerrero, de nombreuses festivités sont organisées en l'honneur de l'archange San Miguel et d'autres saints, indiquant la fin de la saison des pluies et l'approche de la récolte du maïs. Les festivités de septembre pour les "remerciements à la pluie pour la bonne récolte" représentent cependant la dernière étape du cycle agricole annuel et sont caractérisées par des rites très particuliers autour du plant de maïs qui est encore en train de mûrir et du champ de maïs (milpa) déjà mature. Le maïs est protégé et soigné sous toutes ses formes, des premiers jilotes tendres (fête de san Nicolás) aux gros épis durs ou solides que l'on laisse sécher au champ et que l'on récolte après la San Miguel.

Cette recherche se concentre sur les offrandes, les rituels et les prières dans lesquels se distinguent des représentations telles que "la danse du jilote (jeune épi de maïs)" - où les enfants et les femmes dansent avec les petits jilotes tendres fraîchement récoltés - et "la danse de la milpa", où exclusivement les femmes dansent avec les grandes milpas prélevées dans le champ. Les offrandes et les danses qui sont exécutées en l'honneur de San Miguel sont d'une grande importance pour la vie et la cosmovision du peuple Nahua du Guerrero.

Introduction

Femmes nahuas transportant la milpa dans la communauté de San Miguel Chiepetepec, Guerrero.

La fête de San Miguel dans la région Nahua, dans la Montaña de Guerrero, au sud-ouest du Mexique, est célébrée le 29 septembre, selon la date du calendrier consacré à ce saint. Selon la perspective des anciens peuples indigènes de la Montaña, San Miguel ne représente pas seulement un saint, et sa fête n'est pas non plus l'une des nombreuses qui ont lieu dans les communautés. San Miguel, après San Marcos, est le saint qui, dans la cosmovision Nahua, soigne et défend la nouvelle milpa et la récolte contre les "mauvais airs". Dans un contexte rural déterminé par les caractéristiques du climat et la morphologie abrupte du territoire, l'eau est l'axe central de la vie paysanne [Good 1998].

Comme on le sait, l'agriculture dans la région de La Montaña est saisonnière. La saison des pluies, qui commence à la fin du mois de juin et se termine à la mi-octobre, détermine donc le succès des récoltes. Depuis des siècles, à La Montaña, le maïs, les courges, les haricots et les haricots verts sont semés en avril et mai pour être récoltés entre octobre et novembre. La fête de la San Miguel conclut le cycle de septembre consacré à la milpa et indique également que la fin du cycle agricole annuel est proche. Après la célébration de la San Miguel, les agriculteurs savent que la récolte arrive et peuvent prédire si oui ou non il y aura du maïs et en quelles quantités, c'est-à-dire si la récolte sera abondante ou rare.

Toujours au mois de septembre, avant la fête de San Miguel, dans les communautés Nahua situées dans La Montaña, on célèbre San Nicolás et San Mateo, et la fête de Xilocruz a lieu. Toutes ces célébrations ont le même objectif : prendre soin des nouveaux plants de maïs, avec leurs jilotes en formation, par des offrandes aux "potencias" - comme ils appellent aussi les saints - afin qu'ils puissent aider San Miguel dans sa difficile et dernière tâche. Les jilotes sont des épis de maïs jeunes, pas encore mûrs, qui se reconnaissent à leur tendreté, à leur barbe et au fait que les grains ne sont pas bien formés. Les jilotes et autres légumes de saison récemment récoltés dans les champs, comme les citrouilles, sont appelés "primicias" par les Nahuas, un mot très familier avec lequel ils soulignent l'importance symbolique de la nourriture liée à la récolte lors de la fête de San Miguel.

Ces coutumes sont encore très présentes dans les communautés Nahua autour de Tlapa de Comonfort. Je concentre mes recherches ethnographiques sur les villes de San Pedro Petlacala et San Miguel Chiepetepec parce que ce sont des villes que je connais depuis longtemps et dont les habitants vivent encore selon les anciens "usos y costumbres" du peuple, c'est-à-dire où il existe tout un ensemble de charges et de commissions que chaque citoyen - homme ou femme - doit remplir gratuitement et malgré ses engagements professionnels. Le travail sur le terrain s'est concentré sur les pratiques rituelles, les offrandes et les danses les plus pertinentes pour le rite agricole de la moisson dédié à San Miguel et à ses aides. Sans aucun doute, les principaux protagonistes de ces fêtes Nahua particulières sont, d'une part, l'eau, la foudre, les nuages et le tonnerre ; et d'autre part, la milpa, le maïs et la terre mère, avec ses collines et ses grottes, qui, dans l'étude de la cosmovision indigène, est déterminée comme un "paysage rituel" [Broda, Iwaniszewski et Montero 2001].

La Montaña Nahua du Guerrero

La région de la Montaña de Guerrero est située au cœur de la Sierra Madre Occidentale, au sud-ouest du Mexique, vers la frontière avec l'État de Oaxaca : c'est une région rurale et montagneuse qui manque d'eau. Depuis l'époque préhispanique, elle abrite une importante population qui parle des langues anciennes telles que le me'phaa, le nú savi, le náhuatl et l'amuzgo [García 2003 ; Smith 1983]. C'est une région interethnique, avec le plus grand noyau d'habitants indigènes de l'État de Guerrero. La population de La Montaña se distingue par le fait que la majorité se consacre au travail rural, puisque pendant au moins deux millénaires, l'agriculture de subsistance a été la principale source de nourriture et continue d'être une ressource fondamentale pour de nombreux peuples. La culture la plus courante est le maïs, qui est principalement une culture saisonnière, et qui est donc semé en fonction de la saison des pluies, qui dans cette région s'intensifie de juin à octobre [Neurath 2008]. La vie des communautés paysannes se développe autour du cycle du maïs, qui au fil du temps a acquis une signification symbolique profonde et est devenu un élément central de la religion. Cet ensemble d'éléments sociaux dans la vie quotidienne des communautés indigènes, associé au climat chaud et humide dont dépend leur travail traditionnel, a été défini comme le "cycle agricole" par différents spécialistes, tels que Johanna Broda et Catherine Good Eshelman [2004].

Le peuple Nahua de la Montaña, ainsi que ceux d'autres régions du Guerrero (Montaña Centro-Chilapa, Acatlán-Costa Chica, etc.) sont extrêmement dépendants du climat, car les précipitations sont généralement très faibles, voire totalement absentes, pendant la saison sèche. D'autre part, les précipitations peuvent être très abondantes pendant la saison des pluies [Hémond et Goloubinoff 2008]. Les événements météorologiques et la géographie abrupte du territoire ont une réelle influence sur la vie des établissements humains, pour le meilleur ou pour le pire. Malheureusement, en septembre 2013, toute la région a été touchée par Manuel, une tempête tropicale extraordinaire qui a tragiquement détruit la région, causant la perte de nombreuses vies humaines. Comme si cela ne suffisait pas, de nombreuses communautés ont été endommagées ou détruites, et de nombreuses récoltes ont été irrémédiablement perdues. Le phénomène était très intense et trop imprévisible, mais la forte exploitation de la surface et du sous-sol a aggravé la situation, comme l'abus de constructions avec des matériaux de mauvaise qualité aux mauvais endroits, par exemple, sur les rives des rivières.

La région de La Montaña est composée de 19 municipalités qui abritent de nombreuses communautés réparties entre les villes "cabecera" et leurs dépendances, et les "comisarías" [Dehouve 2001]. Chaque "cabecera" possède un palais municipal où la mairie gouverne, tandis que chaque communauté a son propre gouvernement subordonné dirigé par un commissaire, un adjoint ou "vice-commissaire", le conseiller municipal et ses assistants, les "topiles".

Les festivités pour San Miguel

Le mois de septembre dans la région Nahua de la Montaña, près de la municipalité de Tlapa de Comonfort, est une période de nombreuses festivités. Cette partie de l'année représente le dernier mois de la saison des pluies, qui coïncide également avec la période de la première récolte des cultures agricoles. Enfin, après de nombreux travaux dans les champs, le maïs et les autres cultures sont mûrs et il ne faut pas longtemps pour qu'ils soient récoltés et transformés en nourriture par les habitants. Pour ces raisons, c'est un moment particulier et délicat, un mois dont dépend l'approvisionnement alimentaire de la communauté, car dans ces montagnes l'agriculture est saisonnière et il n'y a qu'une seule récolte par an. Les rivières sont rares et petites, et la morphologie abrupte du territoire et la saison sèche de novembre et juin ne permettent pas d'autres cultures [Hémond et Goloubinoff 2008]. La saison sèche, ou saison chaude, comme on l'appelle dans la région, est généralement sévère, voire extrême, avec des températures atteignant 40 degrés et des vents chauds qui transforment le paysage : la terre devient dure, il y a de la poussière partout et très peu de plantes survivent toute l'année, aucune n'offrant de nourriture aux gens.

En septembre, la fête des trois saints catholiques tombe également, selon le calendrier chrétien qui a été adopté, peut-être serait-il mieux de dire imposé depuis l'époque coloniale. Plus précisément, les saints célébrés sont San  Nicolás, San Mateo et San Miguel, qui accompagnent le travail de pré-récolte dans les communautés. Les célébrations catholiques sont très importantes car elles tombent les jours précédant la récolte, qui peut être affectée par des phénomènes atmosphériques. S'il pleut trop, par exemple, les milpas peuvent être endommagées, voire pourrir à cause de l'humidité.

D'autre part, s'il pleut trop peu et que l'eau est rare, le maïs n'aura pas assez d'irrigation pour permettre aux épis de bien se former et de devenir de gros épis solides. Les vents forts peuvent "renverser" le maïs, c'est-à-dire plier ses tiges et faire en sorte que les épis touchent le sol, endommageant ainsi ses grains de façon irréversible. Mon but en écrivant cet article est de décrire les multiples rituels agricoles qui caractérisent les fêtes consacrées aux saints des "moissons", ainsi que de formuler une brève analyse des diverses implications symboliques de ces épisodes pertinents dans le cycle rituel. Il faut savoir que le rituel de la fête de San Miguel qui se déroule dans la communauté de San Pedro Petlacala est très similaire aux deux autres de San Nicolás et de San Mateo. La fête de San Miguel, ou plutôt les célébrations du complexe de San Miguel pour "remercier la pluie", représentent un rite de fertilité qui est en même temps "un rite de propitiation et d'assurance de la récolte du maïs" [Barrera et Villela 1996 : 115].

Le Saint de San Miguel

La cérémonie, qui a lieu les 9, 21 et 29 septembre (les trois dates du calendrier consacrées à San Nicolás, San Mateo et San Miguel), est une préparation longue et complexe qui se déroule en différentes étapes. Le culte de San Miguel, célébré dans la Montaña de Guerrero le 29 septembre, présente des similitudes avec celui d'autres régions indigènes du Mexique, par exemple, dans l'État de Morelos, la Sierra Norte de Puebla ou la Mixteca de Oaxaca [Sierra 2008]. Cette fête se caractérise par son lien fort avec le cycle agricole, dont elle est une partie essentielle, et par son caractère nettement double : d'une part, on remercie pour la fertilité et le fruit, et d'autre part, on mène des actions pour demander que les milpas ne soient pas détruites et pour assurer une récolte abondante. Le mois de septembre est peut-être vraiment le point central du cycle agricole, dont dépendent l'avenir et la survie de la communauté. La communauté se réunit et remercie ses plus importants patrons pour le cycle agricole : San Marco, saint des semences, et San Miguel, saint des récoltes.

Image de San Miguel dans sa lutte contre Lucifer, San Miguel Amoltepec Viejo, Guerrero

Il reste à souligner qu'il existe une référence symbolique forte entre les trois saints - d'origine clairement européenne, établis au Mexique pendant la période coloniale - et le maïs, véritable protagoniste des festivités de septembre sous ses différents aspects (l'autre acteur principal de l'ontologie rituelle est l'eau, à travers les pluies). Les saints catholiques, imposés par la colonie vers le XVIe siècle dans la Montaña de Guerrero, ont été perçus comme des fondateurs mythiques, des héros civilisateurs et, surtout, des êtres sacrés qui sont aussi les pères de l'agriculture [Barrera et Villela 1996]. En ce sens, la figure de San Miguel est peut-être celle qui a été le plus sémantiquement mise en avant en ce qui concerne les rites agricoles et la "lutte" contre la faim. La faim - symbole d'une année de mauvaise récolte qui peut être synonyme de famine - dans les communautés Nahua vivant dans la zone centrale de la Montaña a été personnifiée en entités démoniaques et maléfiques qui sont vaincues par le bâton ou "la foudre" de San Miguel. Dora Sierra Carrillo, dans son œuvre El demonio anda suelto. El poder de la cruz de pericón [2008] a analysé les multiples analogies entre San Miguel dans ses connotations européennes et Tláloc, la divinité préhispanique, en plus de l'utilisation rituelle de la fleur du yauhtli, le nom nahuatl de la fleur du péricon (oeillet d'inde), dans l'état de Morelos. Dora Sierra l'affirme :

"La présence et le culte de San Miguel dans la cosmovision paysanne  d'aujourd'hui sont d'une importance fondamentale. Après la conquête, et avec la mise en œuvre du nouveau credo religieux, il semblerait que Tlaloc, le dieu de la pluie des peuples préhispaniques, ait hérité et transmis ses pouvoirs à l'archange ; on pourrait même dire qu'il lui a donné sa place [Sierra 2008 : 101].

Il est très probable qu'il y ait eu un réajustement du saint catholique par le monde indigène, qui a associé à san Miguel Archange des caractéristiques et des facultés typiques du numen préhispanique et lui a également attribué un rôle spécifique dans le cycle agricole annuel, car son jour de fête tombe dans les derniers jours de septembre. À partir de cette rencontre au XVIe siècle, un lien fort s'est établi entre San Miguel et le cycle agricole, qui demeure à ce jour dans les communautés indigènes de langue nahuatl, tant dans le Guerrero que dans le Morelos. Le saint est devenu l'un des principaux alliés des paysans et le principal travailleur de la tempête. Grâce à ses pouvoirs de guerrier et à la foudre qui sort de son épée, il peut protéger les récoltes et détruire les êtres maléfiques qui les affectent : grêle, mauvais air, tempêtes et autres choses que le christianisme a associées à l'image de Lucifer, le diable. Pour réaliser cette entreprise épique, Saint-Michel est soutenu par d'autres saints et par le yauhtli (pericon). Le pericon est une herbe médicinale très ancienne qui est liée à la pluie qui tombe en septembre. Depuis l'époque préhispanique, il est associé au dieu Tlaloc [Linares et Bye 1996] et utilisé par les peuples indigènes Nahua de San Pedro Petlacala et Chiepetepec lors de la fête de San Miguel. Sa fonction est de s'occuper dans les milpas des entités maléfiques ("le diable, le mauvais air") dans les champs qui appartiennent aux communautés. En même temps, cette fleur est aussi largement utilisée dans la fête de Xilocruz le 14 septembre, une autre cérémonie associée au cycle agricole. Dora Sierra, dans son travail, considère le yauhtli comme le principal allié de l'épée de San Miguel dans la lutte contre le mal [Sierra 2008].

La danse du jilote et la danse de la milpa, caractéristiques et descriptions ethnographiques à Petlacala et Chiepetepec

La fête de San Miguel peut être définie comme une pratique religieuse, un acte rituel où un groupe ou un individu tente de conjurer le mal et d'atteindre la prospérité. Selon l'analyse de Daniéle Dehouve, "chaque rituel forme une construction dans laquelle tout est chargé de sens et d'efficacité magique : les mots, les gestes, les objets, les ingrédients et les couleurs...". [Dehouve 2013b]. L'étude des rituels et des offrandes pour rendre grâce aux pluies, à travers une méthodologie ethnographique détaillée appliquée sur le terrain, a toujours accordé une grande importance à cet axe analytique, qui réfléchit sur la pertinence fondamentale des détails d'un rituel méso-américain pour comprendre le point de vue indigène dans la pratique de leurs cérémonies.

San Nicolás

La fête en l'honneur de San Nicolás, également appelée "fête des premiers fruits" dans la communauté Nahua de San Pedro Petlacala, municipalité de Tlapa de Comonfort, est célébrée les 8 et 9 septembre. Dans cet ancien village, la San Nicolás est célébrée dans la nuit du 8 septembre, la veille de la fête dédiée au saint. Cependant, les traditions populaires, ou plutôt "la coutume" comme on l'appelle dans la communauté, persistent malgré les problèmes difficiles auxquels la région est actuellement confrontée (pauvreté, migration massive vers le nord, violence structurée, etc.), qui menacent la préservation de ces pratiques culturelles. San Pedro Petlacala, malgré tout, s'oppose à l'adversité et s'accroche à ses racines, à tel point qu'elle a été étudiée par de nombreux anthropologues [Villela 1994 et 2008 ; Neff 1994 ; Serafino 2012] au cours de différentes années, à tel point qu'elle est aujourd'hui considérée comme une référence pour l'anthropologie dans l'état du Guerrero. Comme d'habitude, toutes les fêtes célébrées dans la communauté, qui sont nombreuses, commencent avant la date fixée. Dans la majorité des cas, le "novenario" est organisé, c'est-à-dire que neuf jours avant, un groupe d'anciens monsieurs de la ville, en présence du commissaire ou de l'autorité et des "ritualistes", se réunit chaque soir pour prier devant une petite offrande.

La fête de San Nicolás est célébrée dans les espaces domestiques de la maison du commissaire, où les habitants du village se réunissent depuis le 8 septembre au soir. Quelques jours auparavant, conformément au rite de la neuvaine, une première offrande dédiée à San Nicolás est installée à l'intérieur de la maison. Dans les communautés Nahua de la municipalité de Tlapa, l'offrande consiste essentiellement à déposer de la nourriture, accompagnée de divers objets, sur le sol d'un lieu sacré voisin, et représente un "don" ou un "paiement" qui se matérialise par un acte figuratif. Celle-ci est organisée à partir d'une plate-forme géométrique, un siège construit avec des branches vertes, de ahuehuete, comme un arbre toujours vert, typique de la région, est nommé en Nahuatl, où sont disposés les plats et les objets alimentaires (bougies, cigares, pièces sacrées) définis en nombre et en emplacement.

L'offrande est laissée en place à la fin de la cérémonie, bien que la nourriture soit consommée par les participants de manière rituelle [Serafino 2014, sous presse]. Ce "dépôt rituel "(2) [Dehouve 2007] comprend des aliments préparés spécifiquement pour le rituel, tels que des tamales nejos, du café de olla et du chocolat dans 12 tasses, 12 morceaux de panettone et du pozole de chèvre rouge dans 12 assiettes. D'autres objets se distinguent également par groupes de 12 ou 24, comme les bougies, les cigares, les fleurs de pericon et de cempasúchil, d'autres fleurs blanches, rouges et roses, et les bouquets d'ahuehuete, parfois par groupes de 12 ou 24. A Petlacala, il est courant que, au-dessus et derrière le "siège", également appelé par le spécialiste rituel Mesa-altar (3) , soient placées des pierres anciennes qui appartiennent à l'histoire de la ville, appelées "idoles "(4) , et le Lienzo de Petlacala, une toile pictographique qui illustre la fondation et l'origine de la ville5 .

Chaque participant porte, en son nom et en celui de la famille à laquelle il appartient, des cadeaux de nourriture à offrir. Dans cette célébration, le repas joue un rôle particulier, car les premiers fruits du champ, tels que les tendres jilotes, les citrouilles et les autres fruits que nous avons déjà mentionnés, signifient que la récolte n'est pas loin. Ces aliments jouent un rôle symbolique important dans le développement du rite, comme nous le verrons plus tard, c'est pourquoi les habitants de la communauté les appellent "premiers fruits". L'organisation du rite prévoit que les offrandes décorées de fleurs données par les habitants soient placées sur une table au centre de la cour de la maison du commissaire. Lorsqu'il commence à faire nuit, d'autres personnes arrivent chez le tlahmáquetl, la principale autorité du village, et prennent place. Le tlahmáquetl (6) - le principal spécialiste religieux de la communauté chargé d'organiser le rituel - prépare et s'occupe de l'offrande dès le matin, en brûlant du copal avec son encens : peu à peu, il place les offrandes "particulières" devant l'autel de table avec beaucoup de soin. Dans l'offrande, il y a des récipients remplis de jilotes fraîchement bouillies, une très grosse citrouille ornée d'un collier de fleurs et deux grandes milpas vertes avec leurs épis, offerts par le commissaire. Les jilotes, milpas et calabazas sont des caractéristiques particulières des festivités de septembre et, comme il est logique, on ne les retrouve pas dans les autres célébrations qui ont lieu à différentes périodes de l'année. Les deux grandes milpas sont placées sur les bords de la table haute, décorées de fleurs de cempasúchil jaunes et oranges, tandis que devant l'autel est placée une croix faite de trois épis verts (7) et de bouteilles d'aguardiente. 

La croix est formée par trois pointes avec leurs feuilles et leurs oreilles respectives, qui se dressent l'une contre l'autre et sont ornées de fleurs. Une fois l'offrande terminée, les tlahmáquetl, aidés par les anciens du village, les sages popochtlamatzin, comme on les appelle en nahuatl, récitent des prières dédiées à San Nicolás. En plus de l'offrande, une autre particularité de la fête de San Nicolás, et de toutes les célébrations de septembre, est la "danse du jilote", qui doit son nom à la présence des fruits non mûrs du maïs. La danse dure environ 20 minutes et seules les femmes, jeunes et âgées, peuvent y participer, à la seule exception du tlahmáquetl. Les femmes dansent en cercle autour de la table, d'abord dans le sens inverse des aiguilles d'une montre puis dans le sens normal, en portant à la main les paniers avec les jilotes bouillis ou "tendres", les milpas et une grosse citrouille. Le groupe de San Pedro Petlacala donne le rythme à la danse des femmes. Vues d'un point de vue symbolique, les jilotes, les milpas ornées de fleurs et la grande citrouille, dansent, ou plutôt "sont dansées" par les femmes de la ville. La musique et la danse se terminent lorsque les dames s'arrêtent devant la table et y déposent leurs offrandes. Entre les danses, la musique et la fumée de copal, les habitants de Petlacala parlent de choses quotidiennes et boivent de l'aguardiente et du mezcal. Ils échangent également de la nourriture et consomment les nouveaux jilotes tendres accompagnés de pozole rouge à la chèvre ou au porc, qui est servi par la famille de l'hôte de la maison, en l'occurrence l'économat. La cérémonie en l'honneur de San Nicolás se termine lorsque les dames âgées, suivies par les enfants et les hommes de la communauté, commencent à se retirer.

San Mateo

Après la fête de San Nicolás, environ 10 jours, les préparatifs commencent pour la prochaine célébration, celle de San Mateo. La veille du 21 septembre, toujours dans la nuit, on célèbre l'arrivée de San Mateo, autre saint catholique qui joue un rôle important dans le soin du maïs et du cycle agricole. Ce nouvel événement symbolico-religieux a une forte valeur pour la communauté de Petlacala, même les principales caractéristiques de la cérémonie sont similaires à celle de San Nicolás. Les éléments de l'offrande sont similaires, tant au niveau des protagonistes que de la représentation rituelle. Le tlahmáquetl organise le rite, prépare les offrandes, dit ses prières et commence la danse de le jilote.

Dans le cadre d'une étude sur l'ensemble des festivités de septembre ou de San Miguel, il est plus intéressant de se concentrer sur certaines différences entre les deux rites, qui sont très révélatrices des coutumes sociales de San Pedro Petlacala. Tout d'abord, le lieu où l'on célèbre San Matthieu n'est pas la maison du commissaire, mais la maison privée d'un conseiller municipal, actuellement Don Abundio, un homme respecté dans la communauté qui fut autrefois commissaire. La raison du choix de la maison de Don Abundio est que lui et sa famille gardent une image de San Mateo à l'intérieur de sa maison dont ils prennent bien soin. La famille de Don Abundio conserve cette image religieuse et s'occupe depuis longtemps de l'organisation des célébrations. Selon ce qui est raconté à Petlacala, le grand-père de Don Abundio a sauvé cette image après une dispute religieuse avec une autre famille du village qui, influencée par le culte évangélique, voulait la détruire.

C'est une image particulière (celle de San Mateo). Pourquoi cette image ? "Son beau-père est entré dans la religion de la Bible, et comme on dit qu'il ne faut pas croire aux images... parce qu'elles ne parlent pas, alors on les a jetées (l'image de San Mateo) le Seigneur est entré dans cette religion et a eu cette image et l'a jetée. Sa fille est allée la chercher, et maintenant ils le célèbrent... parce qu'avant qu'ils le célèbrent, ils avaient le saint, le beau-père de Don Abundio [...]"(8)

Ce détail a probablement peu à voir avec le cycle agricole, mais il révèle la dynamique religieuse et les relations sociales dans cette communauté de guerriers Nahua. Don Abundio est le majordome qui est chargé du soin de l'image et de la préparation de cette célébration dans sa maison. Lui et sa famille sont les hôtes, et quand la fête de San Mateo approche, ils s'occupent de tous les habitants du village qui veulent participer et invitent aussi la nourriture traditionnelle, le poulet pozole rouge et vert. Il existe d'autres différences importantes entre le rite qui se déroule dans la maison de Don Abundio et celui qui se déroule au commissariat : l'offrande est placée sur la table-autel qui se trouve devant l'image de San Mateo, décorée de lumières rouges et d'une grande couronne de fleurs.

A cette occasion, la toile Petlacala n'est pas utilisée, qui, selon les règlements communautaires, ne peut être conservée que dans la maison du commissaire. Après avoir assisté à de nombreux événements, je peux dire qu'à Petlacala, il y a de rares cérémonies où la toile n'est pas présente [Serafino 2012]. Ce fait peut être le résultat du passage du temps, ou représenter, comme le croient certains habitants, une fracture politique interne héritée et non encore résolue. Quelle qu'en soit la raison, j'ai vu que plus de gens y participent que pour la fête de San Nicolás et que les offrandes de jilotes bouillis, de citrouilles, de fleurs communes ou de pericon sont abondantes.

Une autre caractéristique de cet événement, peut-être la plus importante, est la présence de "Maria-Monica", un homme déguisé en femme. À San Pedro Petlacala María-Mónica est le nom d'un personnage masculin déguisé en femme. Cet homme, qui porte une très longue jupe et un huipil typique de la tradition indigène Nahua, joue un rôle central dans deux moments différents de la célébration de San Mateo, bien qu'il soit présent pendant tout le rituel.

On retrouve d'abord la figure de Maria-Monica dans l'acte central du rite dédié au maïs : l'homme déguisé en femme danse l'offrande des jilotes avec les autres femmes et filles. Il est le seul homme qui participe à la danse et peut danser les jilotes, puisque la fertilité féminine, qui est associée aux nouveaux fruits du maïs et aux différentes phases de la vie humaine (enfance, maturité et vieillesse) sont réinterprétés dans le cycle de la récolte du maïs, tandis que la figure masculine n'est pas reconnue. La littérature ethnographique de la région fournit un exemple similaire. Samuel Villela et Abel Barrera nous parlent d'un personnage déguisé dans les communautés de Chilapa et Acatlán, typique de la zone centrale de la Montaña, qui s'appelle "Tío Mariano", qui, selon les auteurs, représente "l'adieu à la faim" ou "celui qui balaie la faim", le mayantli, comme il est appelé en Nahuatl [Barrera et Villela 1996]. Pour Samuel Villela, ce personnage représente la fin de la saison de la faim, c'est-à-dire qu'il coïncide avec la croissance du maïs et dans laquelle les réserves alimentaires de l'année précédente sont rares. La similitude entre María-Mónica et Tío Mariano n'est qu'une hypothèse qui doit être approfondie, mais il ne fait aucun doute qu'il existe des caractéristiques similaires. Par exemple, Tio Mariano est aussi un personnage déguisé, et tout comme Maria-Monica, il n'apparaît dans le village qu'au mois de septembre. Il y a plus de similitudes, comme le tempérament ironique, le fait que ces personnages agissent dans les rues, aux abords des maisons et d'autres similitudes que nous allons découvrir.

Ensuite, nous voyons María-Mónica intervenir dans une longue conversation en Náhuatl (9) qui se déroule après la danse, exclusivement par des hommes, principalement des musiciens du groupe de Petlacala, et qui se déroule dans la rue, près de la maison de Don Abundio. Cet exposé est accompagné de musique et interrompu par une autre danse, la danse du taureau ou "macho-mula", dans laquelle María-Mónica est à nouveau la protagoniste. Dans cette danse, un homme simule le fait de frapper María-Mónica avec un "torito" fait de bâtons et de fusées, tandis que les enfants, qui participent avec beaucoup d'enthousiasme, tirent sa jupe. Le contexte est comique, ironique, et est observé avec beaucoup d'attention par toute la communauté. Lorsque le discours en Nahuatl et la danse du "macho-mula" se terminent, la fête de San Mateo prend fin. Il est nécessaire de mentionner que la relation entre María-Monica, le cycle agricole et les festivités de septembre n'est pas aussi claire, et il serait nécessaire de savoir quelle est la nature et la signification symbolique possible de cet événement. Au cours du travail de terrain, j'ai recueilli des opinions divergentes sur l'origine de María-Mónica, sa présence dans la communauté de Petlacala et la raison de sa prestation ; cependant, je peux affirmer que je travaille dans la communauté depuis 2009 et que je n'ai jamais vu ce personnage auparavant. Sans aucun doute, il est intéressant et nécessaire de prolonger bientôt les investigations sur celle-ci et ses origines dans la culture Nahua actuelle.

San Miguel

La milpa est la protagoniste de la fête de la San Miguel dans la communauté de San Miguel Chiepetepec. Cette ville Nahua conserve dans son nom complet la référence à San Miguel Arcángel, son saint patron, et est située à quelques kilomètres de San Pedro Petlacala. C'est sans doute l'un des lieux où ce culte est le plus pratiqué. Depuis le matin du 28 septembre, toute la communauté se consacre uniquement à rendre hommage à San Miguel et aux milpas. J'ai décidé de me concentrer sur l'étude de Chiepetepec parce que c'est un lieu où les cérémonies d'origine préhispanique ont été exceptionnellement préservées et aussi parce que c'est un lieu étroitement lié à la ville de Petlacala, avec laquelle il partage des confréries, des amitiés et des analogies.

La cérémonie consacrée à la fête de San Miguel commence le matin du 28 septembre, la veille de la célébration du saint, dans l'église principale de la ville, d'où part une longue et nombreuse procession vers une colline située dans un quartier de la ville.

Dans ce lieu, appelé Cerro de la Cruz ou Tlatlatzohuaya en Nahuatl, il y a une petite chapelle où de nombreuses personnes se réunissent tôt pour parler en attendant l'arrivée de la procession, devant laquelle arrive la statue de San Miguel, ornée de colliers de fleurs et portée par quatre hommes, soutenus par des spécialistes religieux, parmi lesquels le Tlahmáquetl, le commissaire et d'autres autorités. Toute la ville, un millier de personnes, hommes, femmes et enfants compris, participent à l'événement. Chaque femme porte dans ses mains une ou plusieurs milpas qu'elle a prélevées sur ses récoltes pour les présenter lors de la fête : la milpa représente l'offrande principale de cette cérémonie et est strictement associée à la féminité.

Les milpas sont décorées de fleurs de pericon ou de yauhtli et de colliers de fleurs de cempasúchil, de la couleur jaune-orange typique. Sur les épis de maïs, enveloppés dans leurs feuilles, sont placées plusieurs roses rouges de pain sucré, une coutume qui semble également présente à Petlacala. Le but de mettre les fleurs et les petits pains sucrés sur les épis est de représenter les fruits ou les parties les plus aimées et les plus importantes de la plante, ainsi que le fait que la plante a besoin de manger, d'être nourrie, de croître et de produire de la nourriture. Les femmes, jeunes et moins jeunes, entrent lentement dans le patio de la petite chapelle du Cerro de la Cruz, en portant leur maïs à la main. Seules elles ont accès à cette cour, tandis que les autres se tiennent devant un point de vue et attendent. Les seuls hommes admis à la cérémonie sont les petits enfants et le tlahmáquetl principal, qui récite les prières dédiées à San Miguel et a accès à l'église et au patio avec son encens rempli de copal.

La relation entre la femme et le nouveau maïs qui vient d'être récolté est encore plus claire dans la "danse de la milpa" qui se déroule à Chiepetepec. Après quelques minutes, alors que la cour se remplit et que la procession se termine, commence la "danse de la milpa", dans laquelle les femmes dansent en portant le maïs dans leurs mains et en le déplaçant vers le ciel. Le rituel de la "danse de la milpa" à Chiepetepec est unique et attendue par les gens avec beaucoup d'enthousiasme : le mouvement de nombreuses milpas, grandes et très vertes, avec leurs gros épis enveloppés dans leurs feuilles, dansant et bougeant en cercle autour de la chapelle, en suivant la musique du groupe, donne l'impression qu'elles s'animent. L'effet visuel est d'une rare beauté car il y a beaucoup de femmes dans un espace très étroit, ce qui fait aussi que les feuilles de maïs émettent un son particulier lorsqu'elles bougent. De nombreuses personnes des communautés proches de Chiepetepec viennent à cet événement, qui avec les habitants veulent voir et apprécier le rituel de la danse de la milpa. Le son produit par la friction des nombreuses milpas qui s'empilent et bougent en même temps est étonnant.

La danse est peut-être l'un des éléments les plus intéressants de la fête de San Miguel à Chiepetepec, un rite agricole spécifique pour lequel la communauté est bien connue dans la région Nahua de La Montaña. Après environ 20 minutes, et plusieurs cercles autour de la petite chapelle du Cerro de la Cruz, les femmes s'arrêtent et se reposent un moment. La danse de la milpa suggère qu'il existe en fait une forte personnification rituelle du maïs avec les êtres humains, et plus précisément avec les femmes. La fertilité, tant humaine que du maïs, est exprimée et célébrée à travers une danse où femmes et milpas dansent ensemble. Les femmes portent soudain leurs nouveau-nés comme les milpas portent leurs épis encore verts. Une fois de plus, nous constatons que la relation étroite entre la fertilité humaine et celle du maïs a de multiples significations symboliques.

La danse de la milpa et du jilote montre la relation entre l'être humain et le plant de maïs. Puis la procession continue, retournant à l'église principale, en passant par plusieurs ruelles et quartiers de Chiepetepec, où la statue de San Miguel est remplacée. La statue est caractérisée par le fait que l'épée est levée en l'air et décorée de colliers de cempasúchil et de yauhtli, entre autres fleurs. Dans l'église, après une prière du tlahmáquetl et la messe, chaque femme retourne à sa maison en emportant sa milpa.

À Chiepetepec, chaque offrande de maïs et de jilotes pour San Miguel est familière, c'est-à-dire que chaque unité familiale ou maison a une offrande particulière dans l'intimité de sa chambre. Les milpas parcourent ensuite la ville en procession, en partant de l'église principale jusqu'au petit Cerro de la Cruz, où elles se réunissent et dansent. Chaque 28 septembre à Chiepetepec, vous pouvez assister à une véritable personnification du plant de maïs à travers la danse de la milpa et les pèlerinages que fait la communauté.

Dans la danse de Chiepetepec, la présence de quatre enfants, chacun portant une grosse citrouille ronde, récemment récoltée, attire l'attention. Le nombre de nourrissons suggère une analogie explicite avec les quatre directions présentes dans la cosmovision Nahua dans les différentes phases du rituel de la pluie, tant celui de la demande que celui de la reconnaissance [López Austin 1994]. Avant chaque prière, le tlahmáquetl parle des chiffres, des "airs" et des quatre coins du monde [Serafino en prensa]. La présence de la musique du groupe de Chiepetepec pendant la procession, accompagnée des chants que les gens chantent en se promenant dans les rues de la ville, est également importante. Ces chants ou prières sont très significatifs car ils font référence à San Miguel et à sa lutte cosmique pour défendre la milpas et la communauté. L'un des sons les plus fréquents entendus pendant la procession est celui qui dit : "Chantons tous joyeusement malgré Lucifer : mort au dragon infernal, vive l'archange Michel",(10) qui est intercalé avec les prières nahuatl des Tlahmáquetl qui accompagnent toujours les plus importants rituels agricoles (11). Ce chant, d'inspiration catholique claire, et provenant probablement d'une période coloniale précoce, fait référence à la puissante lutte cosmique entre san Miguel et le démon Lucifer. San Miguel, comme le rapporte Dora Sierra, était déjà un guerrier dans l'Europe du XVIe siècle qui a défendu le christianisme avec son épée face à de nombreuses menaces [Sierra 2008].

Conclusions

Chez les Nahuas du Guerrero, la lutte de San Miguel contre Lucifer est devenue une bataille des saints contre le mal, représenté par les sécheresses et les famines, et pour protéger le maïs et les milpas. San Nicolás et San  Mateo sont deux de ses fidèles alliés dans la lutte contre le diable. Nous pouvons affirmer que le rituel agricole chez les Nahuas de la Montaña de Guerrero apparaît comme un système de pratiques et de croyances, avec certaines connotations religieuses très liées aux rythmes de la nature et à la division du temps en deux saisons de l'année, l'humide et la sèche. Les rites qui appartiennent au cycle agricole, que nous identifions pour simplifier comme deux à cette époque, celui de la demande de pluie en avril et celui de la gratitude en septembre, démontrent que pour les Nahuas, le principal axe symbolique relatif à leur cosmovision est le grain de maïs, qui détermine également le temps du travail et de la vie. L'acte d'offrande pour la fête de San Miguel représente un "merci" aux nouveaux épis, où ils sont protégés, nourris ("on leur donne de la nourriture pour qu'ils grandissent bien") (12) et félicités par la danse et la musique pour qu'ils "restent heureux". Les rites et données ethnographiques présentés tout au long de l'article, les offrandes ou dépôts rituels et les danses contribuent à délimiter les aspects et caractéristiques d'une manière de comprendre le monde, c'est-à-dire une cosmovision indigène et encore très actuelle. L'offrande ou dépôt rituel pour San Miguel représente un rituel figuratif, c'est-à-dire un acte rituel figuratif accompagné de danses et de prières qui matérialisent la partie scénique et verbale. Par l'offrande et le rite de San Miguel, les Nahuas des environs de Tlapa de Comonfort renouent avec le cycle agricole. Le rituel de San Miguel, comme nous le démontrons, est à la fois un rituel de propitiation et de gratitude, et d'une importance fondamentale pour la poursuite de la vie dans la perspective Nahua.

Referencias

Aramoni, María 1990 Talokan Tata, Talokan Nana: nuestras raíces. Hierofanías y testimonios de un mundo indígena. Conaculta. México.         [ Links ]

Barrera Hernández, Abel y Samuel Villela Flores 1996 La batalla de los santos: reelecturas del discurso católico entre los nahuas de La Montaña de Guerrero (Saints' Battle: Rethinking of the Catholic Discourse in the Nahuas among the Nahuas of La Montaña de Guerrero). The Journal of Intercultural Studies, 3: 115- 121.         [ Links ]

Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero 2001 La montaña en el paisaje ritual. Universidad Nacional Autónoma de México/Escuela Nacional de Antropología-Historia-Instituto Nacional de Antropología e Historia/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. México.         [ Links ]

Broda, Johanna y Catharine Good Eshelman 2004 Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas. Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad Nacional Autónoma de México. México.         [ Links ]

Dehouve, Danièle 1995 Hacia una historia del espacio en La Montaña de Guerrero. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. México.         [ Links ]

---------- 2001 Ensayo de geopolítica indígena, los municipios tlapanecos. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. México.         [ Links ]

---------- 2007 La ofrenda sacrifical entre los tlapanecos de Guerrero. Universidad Autónoma de Guerrero/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Plaza y Valdés. Chilpancingo.         [ Links ]

---------- 2012 Asiento para los dioses en el México de ayer y de hoy. Estudios de Cultura Náhuatl, 44: 41-64.         [ Links ]

---------- 2013a El depósito ritual tlapaneco, en Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas. Estudios antropológicos, históricos y comparativos, Johanna Broda (ed.). Conaculta/Instituto Veracruzano de la Cultura (Voces de la Tierra). Xalapa.         [ Links ]

---------- 2013b Las metáforas comestibles en los rituales mexicanos. Les Cahiers. Amérique Latine, Histoire et Mémoire. <http://alhim.revues.org/4540>. Consultado el 20 noviembre de 2013.

García Leyva, Jaime 2003 Por los caminos del sur indígena. Ojarasca: 79, <http://www.jornada.unam.mx/2003/11/24/oja-caminos.html>. Consultado el 17 de septiembre de 2012.         [ Links ]

Good Eshelman, Catharine 1998 Haciendo la lucha. Arte y comercio nahuas de Guerrero. Fondo de Cultura Económica. México.         [ Links ]

Hémond, Aline y María Goloubinoff 2008 El vía crucis del agua. Clima, calendario agrícola y religioso entre los nahuas de Guerrero, en Aires y lluvias. Antropología del clima en México, A. Lammel, M. Goloubinoff y E. Katz (eds.). Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Publicaciones de la Casa Chata. México: 133-169.         [ Links ]

Jiménez Padilla, Blanca y Samuel Villela Flores 1998 Historia y cultura tras el glifo: los códices de Guerrero. Instituto Nacional de Antropología e Historia. México.         [ Links ]

Linares, Edelmira y Robert Bye 1996 Pericón. The Herb of the Clouds. Voices of México, 37: 55-56.         [ Links ]

López Austin, Alfredo 1994 Tlalocan y Tamoanchan. Fondo de Cultura Económica. México.         [ Links ]

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján 2009 Monte sagrado-Templo Mayor: el cerro y la pirámide en la tradición religiosa mesoamericana. Instituto de Investigaciones Antropológicas/Instituto Nacional de Antropología e Historia. México.         [ Links ]

Neff, Francoise 1994 El rayo y el arcoiris. La fiesta indígena en La Montaña de Guerrero y el oeste de Oaxaca. Instituto Nacional Indigenista/Sedesol. México.         [ Links ]

Neurath, Johannes 2008 Por los caminos del maíz. Mito y ritual en la periferia septentrional de Mesoamérica. Fondo de Cultura Económica/Conaculta. México.         [ Links ]

Oettinger, Marion y Fernando Horcasitas 1982 The Lienzo of Petlacala. A Pictorial Document from Guerrero, México. Transaction of The American Philosophical Society. Filadelfia.         [ Links ]

Serafino, Gregorio 2012 Rituales indígenas en Mesoamérica. La fiesta de Petición de Lluvia en La Montaña de Guerrero (México), tesis de doctorado. Universidad de Bologna/École Pratique des Hautes Études (EPHE). París.         [ Links ]

---------- 2014 La comida ritual de los nahuas de San Pedro Petlacaca por la petición de lluvia, Nuevo mundo. Mundos nuevos. <http://nuevomundo.revues.org/67391>. Consultado el 22 de diciembre de 2014. DOI:10.4000/nuevo mundo. 67391.

---------- En prensa Las plegarias en náhuatl de La Montaña de Guerro: testimonios y recopilaciones. Estudios de Cultura Náhuatl.

Sierra Carrillo, Dora 2008 El demonio anda suelto. El poder de la cruz de Pericón. Instituto Nacional de Antropología e Historia. México.         [ Links ]

Smith, Mary Elizabeth 1983 The Mixtec Writing System, en The Cloud People. Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations, K. V., Flannery y James Marcus (eds.). Academic Press. Nueva York.         [ Links ]

Villela, Samuel Flores 1994 Pidiendo vida: petición de lluvia en Petlacala. Revista de Antropología, 41: 38-48.         [ Links ]

---------- 2008 Vientos, nubes, lluvias, arco iris: simbolización de los elementos naturales en el ritual agrícola de La Montaña de Guerrero, en Aires y lluvias. Antropología del clima en México, A. Lammel, M. Goloubinoff y E. Katz (eds.). Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social/Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Publicaciones de la Casa Chata. México: 121-131.         [ Links ]

Notes

1. Parmi les habitants de San Pedro Petlacala, le mot "pouvoir" en espagnol est d'usage courant, et est soudainement échangé avec des termes tels que "saints" ou "êtres puissants". Plus généralement, les saints catholiques sont considérés dans toute la montaña indigène comme des puissances de la nature en raison de leur capacité unique à diviser chronologiquement le temps, c'est-à-dire le cycle annuel, et à être responsables des saisons dans lesquelles ils sont célébrés [Dehouve 2007]. Le Tlamáquetl, le principal spécialiste religieux, lorsqu'il récite les anciennes formules dans la langue d'origine, le Nahuatl, fait référence simultanément aux divinités, aux êtres surnaturels ou aux "pouvoirs" qui appartiennent à la fois au champ d'application des religions préhispaniques mexicaines et à celui des cultures catholiques-chrétiennes européennes.

2.  J'utilise le terme "dépôt rituel" défini par Daniéle Dehouve [2007 et 2013a] en raison des nombreuses similitudes entre l'offrande Nahua et le dépôt rituel Tlapanèque. Je pense que ce terme peut également être utilisé dans le contexte Nahua, mais il y a des différences importantes, comme l'absence des ballots et d'autres éléments.

3.  Je rapporte une petite partie d'une prière gravée à San Pedro Petlacala (2012), "onejkok pa in xochimesa, onejkok pa in xochibanca, Je suis arrivé à cette table de fleurs, je suis arrivé à ce banc de fleurs" [Serafino : 2014], qui fait très probablement référence au dépôt ou à l'offrande rituelle typique de cette région Nahua pour la demande rituelle de la pluie. Il est très intéressant de noter que les locutions telles que xochimesa et xochibanca sont composées du terme nahuatl xochi (fleurs) et du terme espagnol (mesa, banco). À ce sujet, Daniéle Dehouve affirme que "les dépôts rituels de la région Nahua du Guerrero sont aujourd'hui appelés xochibanca, xochimesa, "banc fleuri, table fleurie". Dans de nombreux endroits, le mot "table/mesa" tend à remplacer celui de "siège", et les dépôts rituels sont simplement appelés "tables"" [Dehouve 2012 : 57].

4.  Les "idoles" sont de petites statues votives anthropomorphes en pierre ou en bois. Elles appartiennent à la communauté où elles ont été trouvées et sont gardées par leurs propriétaires ou par le commissaire ; il est possible qu'elles soient d'origine préhispanique.

5.  Pour plus d'informations sur la toile de Petlacala, voir Oettinger et Horcasitas [1982], Dehouve [1995], Jimenez et Villela [1998].

6.  Le tlahmáquetl, nom du spécialiste des rituels dans la zone Nahua de la Montaña, est une personne qui possède l'extraordinaire capacité de parler avec les entités, les divinités et les pouvoirs de la nature (airs, vents, nuages) qui appartiennent au monde surnaturel et immatériel [Serafino en prensa].

7.  Pour plus de détails, voir les études de María Aramoni [1990] et López Austin [2009] sur "l'arbre de la croix fleurie" ou Xochinkuauit, en Nahuatl.

8.  Entretien avec Don Agustín Herrera, originaire de la communauté de San Pedro Petlacala, réalisé le 20 septembre 2013.

9.  Je n'ai pas pu bien enregistrer le discours à cause du bruit des fusées et des cris des enfants. Je travaille encore sur un petit morceau que j'essaie de traduire et d'interpréter.

10.  Prière espagnole enregistrée lors de la procession de San Miguel, communauté de San Miguel Chiepetepec, 28 septembre 2013.

11.  Ma thèse de doctorat [2012] porte sur la description ethnographique des rituels agricoles de cette région et sur le travail du spécialiste religieux ou tlahmáquetl.

12.  Entretien avec Don Agustín Herrera, originaire de la communauté de San Pedro Petlacala, réalisé le 20 septembre 2013.

traduction carolita

La fiesta de san Miguel en La Montaña nahua de Guerrero

Similares en SciELO Diversas temáticas desde las disciplinas antropológicas La fiesta de san Miguel en La Montaña nahua de Guerrero Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nac...

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-16592015000200008