Mexique : Le Tepehua dans sa différence. Ethnologie dans la sierra Otomi-Tepehua

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Mexique : Le Tepehua dans sa différence. Ethnologie dans la sierra Otomi-Tepehua

David Lagunas Arias*

* Centre de Recherches de l'Etat d'Hidalgo, Université Autonome de l'Etat d'Hidalgo

Texte reçu le 23 novembre 2001
Adopté le 20 août 2002.

Résumé

L'article part d'un matériel empirique sur un groupe ethnique minoritaire de l'État de Hidalgo : les Tepehuas de la ville de Huehuetla et du Barrio Aztlán, puis présente une réflexion sur leur réalité sociale, leur production, leurs mythes, leurs lieux communs et les représentations mentales de l'identité locale ou ethnique produites à partir des discours de pouvoir.

Ce travail analyse les discours et les pratiques associés à l'analyse des communautés indigènes et tente de réfléchir sur la réalité d'un objet d'étude, ainsi que sur la production de cet objet, pour présenter ensuite de nouvelles problématiques. L'auteur propose de considérer que "le Tepehua", par la complexité même de leur articulation au sein d'une société moderne, soulève des données pertinentes, si l'on considère que "la chose indigène" est réinventée dans le feu du processus de mondialisation.

LE CONTEXTE

Il s'agit de réfléchir sur la réalité d'un objet, ainsi que sur la production de cet objet, les mythes, les topiques et les lieux communs que l'anthropologue applique ou, dans son cas, est évident. Mon objet d'étude, une communauté de Tepehuas dans la ville de Huehuetla et dans le Barrio Aztlán (Hidalgo), pourrait sembler être un sujet très courant dans le panorama des études sur les groupes indigènes au Mexique. De plus, il c'est "politiquement correct" à un moment où "l'indigène" commence à être visible, suite au soulèvement  des zapatistes, dans une mise en scène spectaculaire et dramatisée de l'action politique de ces groupes considérés comme marginaux ou périphériques dans la société mexicaine. "L'indigène" est redéfini, non seulement à l'extérieur (les approches scientifiques) mais aussi à l'intérieur, puisque les communautés elles-mêmes se réinventent comme parties actives, dans leurs limites, dans la gestion des processus de mondialisation.

La pénurie ethnographique concernant les Tepehuas, en particulier dans la Huasteca Hidalguense, a sa corrélation dans le dédain de l'histoire ancienne non seulement concernant les Tepehuas, mais aussi les Otomi et les Nahua de la Huasteca (Ochoa, 1989:13), ce qui constitue un indicateur du peu de pertinence que "le Tepehua" soulève dans le champ académique. Sur les Tepehuas, le dernier travail monographique de l'entité est celui de Williams (1963). D'autres travaux sont thématiques, comme ceux de Gessain, 1938 ; 1952-1953, sur Huehuetla ou ethnographique, pour le simple descriptif, de Guerrero, 1986, sur Otomi et Tepehuas de la Sierra Madre Oriental de Hidalgo. Dans la tradition anthropologique, il y a des groupes qui ont été exhaustivement ethnographiés, et d'autres qui le sont moins, ce qui est dû non seulement aux critères particuliers des chercheurs (notamment le critère de pertinence culturelle : étudier une culture pour ce qui attire notre attention) mais aussi à des questions de nature différente. En tout cas, les Tepehuas n'ont pas vécu en marge de l'histoire, mais dans l'histoire, et ont leurs propres représentations de leur identité en tant que communauté, liées à la structure sociale qui les a générées.

Les Tepehuas de Huehuetla (2) constituent un groupe minoritaire dans l'État d'Hidalgo(3) Leur particularité réside dans le fait qu'ils sont concentrés dans la capitale municipale, ainsi que dans le Barrio Aztlán voisin. Ils sont, dans cet ordre, un groupe urbain qui provoque une approche différente, loin des modèles préconçus des sociétés rurales et/ou paysannes. En ce sens, Leeds (1994 : 116) propose de rompre la dichotomie rural/urbain en indiquant que la société rurale est aussi urbaine que la société industrielle, puisqu'elle fait partie de l'ordre social mondial et qu'elle dispose d'institutions médiatrices comme l'Église, le gouvernement ou le commerce qui font circuler les personnes, l'argent, l'information, la nourriture et d'autres biens (Leeds, 1994 : 53). Par conséquent, Huehuetla pourrait être le paradigme d'un monde diversifié qui ouvre ses voies aux produits matériels et symboliques de la modernité.

Ainsi, la tentative est une première approximation de la réalité de l'identité des Tepehuas, qui, en tant que groupe humain qui ne s'adapte pas aux canons de la communauté lointaine et circonscrit à un contexte non urbain, soulèvent la nécessité de faire face à une "réalité" qui nous dépasse et qui, inévitablement, génère des problèmes. Et c'est en posant ces problèmes (et non leurs solutions) que la méthodologie pourra guider la recherche. C'est pourquoi mon approche de "le tepehua" ne part pas du principe que la méthodologie doit être parfaite (lorsque cela se produit, l'analyse est généralement réduite à un simple exercice intellectuel), mais qu'il est possible de donner de plus grandes possibilités à la réalité sociale, en lui offrant une certaine marge de manœuvre et de créativité (4). La cosmologie anthropologique préfigure généralement la culture en l'identifiant comme le mode de vie d'un groupe humain, qui est présumé posséder une série de caractéristiques, de traits objectivables qui lui sont propres et qui sont spécifiés dans un certain domaine (un chronotope). Cette prémisse sous-jacente dans l'imaginaire anthropologique suppose que lorsque nous étudions un groupe humain particulier ou différent, nous avons affaire à la notion d'aire culturelle, de communauté ou de groupe ethnique, en bref, à des "cultures" (au sens nomothétique) ayant des caractéristiques fonctionnellement intégrées.

Les approches récentes en anthropologie semblent digérer moins difficilement les changements sociaux, les processus de transition culturelle et la survie des cultures périphériques (en fait, ce type de recherche est en train de devenir la "jolie fille" de la discipline). Dans les étapes précédentes de la discipline, selon Kearney (1996 : 134), on supposait que de tels processus de changement modifiaient l'ordre culturel, en recherchant le spécifique dans le traditionnel (par opposition au moderne et comparable à la distinction entre rural et urbain) dans les caractéristiques du passé ou dans la substitution de ce dernier par d'autres dans les processus de modernisation ou d'acculturation. L'objet de l'étude était les autres et non le nous. Or, parler des autres, c'est, à plus forte raison, parler de nous. Et contrairement à la vision réductionniste traditionnelle qui intègre la particularité et la différence dans des moules préconçus, "le Tepehua" continue d'exister, présentant de nouveaux problèmes et de nouvelles créations qui surprennent toujours. Dans notre cas, "le Tepehua" ne peut fournir que des données pertinentes en raison de la complexité même de son articulation au sein d'une société complexe.

Ma mission d'anthropologue, envoyée par la société dominante, est celle que Geertz (1997:29) a soulignée : "Aussi éloignés que soient les scénarios, la mission de l'anthropologue est toujours de répondre à la même question : quel genre d'hommes sont-ils ? En ce sens, mon dialogue avec les informateurs part du principe qu'ils possèdent leurs propres connaissances sur leur culture, sur ce qu'est un anthropologue et sur ce qu'il fera parmi eux, ce qui est important pour le développement de la recherche. D'autre part, l'approche de cette culture, comme de toute autre, doit garder à l'esprit que, comme le souligne Anta (1998:12), l'Occident a trop souvent exotisé le monde amérindien, qui en réalité n'a rien d'exotique et une grande partie de la vie quotidienne. Je me souviens que lors de la présentation d'un livre d'un anthropologue renommé sur la gastronomie d'un groupe indigène, l'un des participants, un étudiant en anthropologie et un bon connaisseur de la région indigène, m'a fait remarquer que tout ce que l'orateur disait sur la nourriture était en partie vrai, car selon lui, tous les indigènes ne préparaient pas de succulents plats de cerf ou n'avaient pas peur des blaireaux. Ce que l'étudiant me montrait, c'était combien il était simple, depuis les postes de pouvoir académique, d'essentialiser les cultures et d'établir l'inventaire des caractéristiques de chacune, de manière concluante. C'est un exemple du travail de "Veille épistémologique" (Bourdieu, 1984) qui fait référence au pouvoir institutionnel dans la production de connaissances, tout le contraire de "l'art pour l'art" ou de "la science pour la science". En effet, la tentation dans la collecte des données et la construction de l'objet anthropologique est d'essentialiser les formes culturelles comme typiques d'une société. García-Canclini (1991 : 63) note que bien que la réflexion herméneutique et post-moderne n'ait pas imprégné l'Amérique latine, ces dernières années, un mouvement a commencé à récupérer la voix des gens (récits de vie, ateliers littéraires, sauvetage culturel des ouvriers et des paysans, etc.

Dans tous les cas, une chose est d'étudier les faits, de les identifier et de les analyser, bref de les "construire" par une théorie (explicative ou interprétative), en supposant que le produit de la représentation (le modèle que l'anthropologue a du réel) ne coïncide souvent pas avec la représentation que les membres de la réalité étudiée ont de la réalité socioculturelle ; et une autre chose très différente est que l'effet de "l'exagération de la culture" est produit (Boon, 1990). Le problème est qu'une certaine approche positiviste-fonctionnaliste sous-tend de nombreuses ethnographies comme la cosmologie, parfois voilée, d'autres fois niée, mais présente en fin de compte, étant une idée récurrente pour diviser une ethnographie communautaire dans ses thèmes sociaux, économiques, religieux, etc. Précisément, l'un des piliers du positivisme anthropologique est le dogme durkheimien de l'intégration sociale. L'une des principales critiques dont elle a fait l'objet est que lorsque ce positivisme devient radical et absolu, il ne tient pas compte des opinions alternatives, les considérant comme un exemple de non-intégration totale. Cependant, il est évident qu'il existe d'autres options, qui peuvent motiver un changement de coutumes et d'ordre social. Pour cette raison, les analyses actuelles des communautés ne parviennent toujours pas à se détacher de cette sensation de finitude qui appauvrit la réalité étudiée, et ne vont pas au-delà d'approximations peu créatives.

REPRÉSENTATIONS

Des discours sur l'identité de l'être Tepehua, l'un des plus récurrents parmi les Tepehuas eux-mêmes est celui qui attribue aux enseignants (formés selon le système scolaire hégémonique) la responsabilité d'avoir déculturé les Tepehuas : "les enseignants ont changé les choses : ils ont laissé leurs sous-vêtements, porté des chaussures et oublié leur langue", dit Don Julio, un informateur Tepehua critique de la société qui l'entoure. Mais, paradoxalement, ces dernières années, les enseignants ont été le moteur de la redéfinition des coutumes qu'ils avaient contribué à dissoudre. Leurs efforts étaient plus volontaires que réalistes pour don Julio : "Un jour, les professeurs ont revêtu le costume typique Tepehua et se sont promenés dans la ville, mais les voisins n'ont pas cessé de les embarrasser en leur disant "c'est déjà le carnaval". Les professeurs utilisent le dialecte, mais ils sont comme honteux de leur origine. Maintenant, ils le manquent. Nous pouvons porter un costume, mais le berceau, l'origine, n'est pas oublié". L'ambiguïté structurelle des enseignants permettrait de relier leur situation à des processus similaires observables dans d'autres communautés. Par exemple, Dietz (1999 : 307-311) raconte comment les enseignants Purepecha étaient devenus des hommes marginaux, des êtres hybrides, en raison de leur situation indéfinie entre deux mondes (métis/purhépecha) aux loyautés diverses (en termes de bénéfices symboliques ou économiques). Roosens (1989 : 151), dans son analyse de la création et de la recréation de l'identité, il affirme que le paradoxe du système scolaire est que si l'éducation des cultures immigrantes ou périphériques se fait dans la langue et les valeurs de la culture dominante, cette culture hégémonique devient un objet pour les enfants, ce qui leur permet de l'observer à une certaine distance et de prendre conscience des différences et de la préservation de leur propre culture. Esteva (2000 : 87) propose que l'argument de base est que les indigènes forment des communautés "arriérées" par rapport à la culture nationale et que toutes les aides qu'ils reçoivent sont orientées vers l'assimilation du modèle de vie dominant, le modèle urbain. En fait, il en est ainsi, bien que le pouvoir dispose de mécanismes pour démontrer à la citoyenneté qu'il se soucie également de la sauvegarde des coutumes indigènes, en les concevant comme faisant partie du folklore de la nation. L'idée que l'éducation est la seule voie possible pour le développement des communautés qui n'ont pas pris le train du progrès fait partie des discours de pouvoir, mais, bien qu'il ne puisse en être autrement ("la culture les libérera"), il est évident que l'école, avec l'Église ou la famille, ont été les moteurs de l'uniformisation des comportements dans le cadre de projets politiques spécifiques.

La tentative ratée des enseignants de faire revivre quelque chose qui semblait mort pourrait être l'expression paradigmatique de ces initiatives pseudo-culturalistes dont parlait Marc Augé (cité par Kilaini, 1996) pour signifier des tentatives menées "sous prétexte d'efficacité, ou plus simplement en raison de l'absence d'un véritable projet culturel et social". Ces initiatives réduisent généralement la légitimité des revendications d'authenticité à des valeurs momifiées, en recourant, par exemple, à une conception idéaliste de la culture" (Kilaini, 1996:35). L'idée que les enseignants se faisaient de leur propre culture stagnait dans les images d'actualité, dont ils sélectionnaient les diacritiques susceptibles de communiquer une plus grande valeur symbolique. Dans une autre approche, le volontarisme des enseignants ne serait que l'expression des "douches symboliques" (Bourdieu, 1998 : 137) : des représentations, individuelles ou collectives, destinées à faire voir ou à faire valoir certaines réalités. Dans ce cas, pour rendre objectivement visible "le Tepehua". Les enseignants, d'autre part, ont contribué à renforcer l'approche selon laquelle "le tepehua" pourrait également être une "marque d'authenticité" capable de susciter l'admiration et le financement du reste des pouvoirs sociaux, économiques et politiques, lorsqu'ils se montrent détenteurs de traditions uniques et méritant un espace privilégié dans la grande réserve de survie des sociétés complexes. Quelque chose qui renvoie au cliché populaire selon lequel certaines particularités culturelles, telles que les danses, les festivals, les traditions qui ne passent pas au crible du folklore, autrement dit, gérées par les pouvoirs dominants de l'État, sont destinées à être détruites. Dans ce cas, certaines des traditions des Tepehuas, notamment les danses festives, ne pouvaient être recréées ("sauvées", dans le langage du pouvoir politique et des médias) qu'au moyen de subventions économiques, les maintenant ainsi sous une forme précaire et provisoire.5

L'exemple montre comment certains symboles emblématiques de l'identité tepehua peuvent être manipulés, recréés ou simplement abandonnés, sans que la conscience ethnique ne disparaisse, car au fond, comme l'a exprimé Don Julio, le berceau, l'origine, n'est pas oublié. Lorsque j'ai allumé mon magnétophone pour parler avec doña Anita, une autre de mes informatrices, je lui ai proposé de faire un tour dans sa vie et de se rappeler les aspects de l'identité tepehua qu'elle jugeait pertinents. Eh bien, doña Anita a fait référence au fait que son père ne l'avait jamais battue, et aux célébrations du jour des saints de chaque personne du quartier, et elle a fini par expliquer comment la musique avait changé, passant des groupes de musique aux groupes actuels. Doña Anita n'a à aucun moment remarqué que je parlais de la vie et des coutumes des "gens de la langue" (Tepehua), et ce n'est pas non plus elle qui a introduit les aspects que j'ai interprétés comme définissant l'identité Tepehua (le carnaval, la langue ou les rites funéraires). Doña Anita est venue confirmer que la référence au passé, aux ancêtres et à la mémoire était suffisante pour soutenir une identité (voir Clifford, 1995).

Bien que la langue et les vêtements des Tepehuas aient perdu leur pouvoir symbolique, comme diacritiques d'un nous devant un eux, ce qui pour Bonfil (1990 : 79) correspondrait à un processus d'ethnocide et de désindianisation (concept trop problématique), la réalité était plus ambiguë. En effet, la question ne peut être réduite à un dualisme résistance/accommodation téléologique, dans lequel l'identité des personnes est en pratique soumise à une opposition binaire (être Tepehua/traditionnel ou être mexicain/moderne). De sorte que la formation de l'identité des personnes et des groupes, dans divers espaces d'activité, inclut le pouvoir intégrateur de l'État et de l'économie dans la modernité, ce qui implique la dispersion de l'identité personnelle ou de groupe en multiples fragments d'identités superposées (Marcus, 1998 : 63). Le fait que les Tepehuas, les adultes et les jeunes, aient abandonné les vêtements ethniques semble correspondre à l'un des niveaux possibles du concept d'"assimilation". Selon Clifford (1995 : 374), il s'agit en l'occurrence d'une assimilation superficielle, de type comportemental, qui s'est produite dans de nombreux autres contextes culturels de contact avec l'Occident ; mais qu'il ne faut pas confondre avec une assimilation culturelle, qui implique l'altération (et la suppression) du système de valeurs et d'attitudes, de l'adoption d'un système de croyances d'une société extérieure. Plutôt que d'assimilation, on pourrait parler d'acculturation (mais quels sont les peuples ou les cultures de la planète qui n'en ont pas fait l'expérience, à des degrés divers ?), d'emprunt de matériaux culturels (religieux, esthétiques, linguistiques, etc.) qui sont réordonnés dans un autre contexte culturel, en se résignant.

Sans aucun doute, la complexité des identités dans un monde globalisé exige un traitement non définitif. L'un des thèmes de l'identité est que l'appartenance ethnique est une étiquette qui marque un nous, et qui est activée en fonction du contexte, qui est lié à l'histoire, l'ethnicité, l'économie, etc. En arrière-plan, comme nous l'avons suggéré, il y a un projet politique latent. Par conséquent, les Tepehuas ne se reconnaissent pas comme d'autres parce qu'ils sont différents, mais parce qu'ils ont leur propre projet politique. En fait, les éléments communs aux Tepehuas, Otomi, Nahua et autres groupes de la Huasteca sont aussi importants ou plus importants que les autres éléments différentiels. Les limites de l'identité obéissent donc davantage à des projets qu'à de réelles différences. Comme le souligne Jodies (1997), la variable indépendante dans l'analyse des mobilisations ethniques n'est pas constituée de caractéristiques diacritiques (c'est-à-dire le contexte culturel ou le patrimoine culturel), mais plutôt de l'existence d'intérêts partagés et/ou d'un projet collectif de la part d'un secteur important du collectif à mobiliser.

Bien que nous tenions pour acquis que la mondialisation a affecté le système mondial, la réalité est qu'à Huehuetla, ses effets sont perçus de manière plus négative. Certains signes extérieurs m'ont amené à le penser : il y avait de nombreuses difficultés pour passer des appels téléphoniques, la plupart de la population n'avait pas accès à des ordinateurs ou à Internet (ces signes de progrès n'étaient pas visibles, sauf à la présidence municipale, où les bureaucrates utilisaient des téléphones portables et avaient des ordinateurs, même à leur domicile) et les journaux n'arrivaient presque jamais. Cependant, j'ai observé que les jeunes à l'école pourraient bien être les représentants de la "société de l'information" naissante, habitués dans leurs allées et venues constantes vers d'autres centres de plus grand pouvoir à l'utilisation des nouvelles technologies, à la consommation de masse de la télévision, aux groupes de musique, etc. Les adolescents s'exerçaient déjà avec des machines de jeux vidéo installées dans des locaux ou dans ceux apportés par les foires à certaines dates. Ces jeunes feront-ils partie des classes moyennes des décennies qui contribueront au développement de la région ?

La pénétration des signes typiques du monde globalisé a été inégale. Les usages et les habitudes étaient tellement ancrés que l'introduction d'un café musical dans la ville, où l'on pouvait manger des hamburgers en même temps qu'on écoutait de la musique moderne, a été un échec. Le café a ouvert en 1997 et a dû fermer après quelques mois en raison du manque de public. Ninfa, ma voisine, pensait que les gens ne l'écoutaient pas parce qu'ils disaient : pourquoi devrais-je dépenser pour des hamburgers ou des hot-dogs si on peut les faire à la maison ? L'une des choses qui reflétait le mieux l'introduction du monde dans les foyers était la télévision. Bien que seules deux ou trois chaînes publiques soient captées, les Huehuetlanos consomment de plus en plus la télévision. Les feuilletons étaient l'un des programmes favoris (sur leur influence sur le public, voir Escudero et Veron, 1997). Les différences de classe se distinguent entre ceux qui peuvent s'offrir la télévision privée et ceux qui ne le peuvent pas. Comme le précise Augé (1997:40), l'une des grandes divisions du monde actuel, qui reflète l'inégalité économique, se manifeste dans la sphère urbaine entre ceux qui ont la télévision par câble et ceux qui ont la télévision par ondes hertziennes.

DE QUOI PARLONS-NOUS ?

Il était très fréquent que mes collègues anthropologues qualifient les Tepehuas d'objet d'étude peu attrayant, car selon eux, ils vivaient un processus d'extinction culturelle, ce qui était l'un des principaux facteurs du désintérêt des universitaires pour le travail de terrain parmi eux. On pourrait se demander, ironiquement, avec Clifford (1995 : 378), quelle est la limite de mélange et de tolérance pour établir l'extinction ou la permanence des caractéristiques supposées objectives d'une culture, et quel critère appliquer (quantitatif ou qualitatif ?). Cependant, la langue tepehua est restée un diacritique culturel majeur, du moins dans les discours émiques, et c'est ce qui est important, car les anthropologues savent qu'il importe peu qu'une langue soit morte ou à l'état fossilisé si elle est un symbole d'identité. Bien que l'habillement ne soit déjà caractéristique que des personnes âgées, les discours sur l'identité des gens étaient loin de s'accommoder de l'image d'une communauté homogène, avec des caractéristiques fonctionnellement structurées, mais il y avait une attitude distinctive de vouloir être Tepehuas, de maintenir une identité différentielle. Les biographies de mes informateurs, basées sur la collecte d'histoires de vie, ont montré de manière plus significative que le carnaval, les mayordomias ou les rituels funéraires (ce qui est plus facile à voir et à apprécier) étaient les représentations collectives les plus récurrentes de "le tepehua". Les gens reconnaissaient un avant et un maintenant et extrayaient un sens de la vie par rapport à eux-mêmes et aux autres, et le faisaient d'une manière moins essentialiste que les anthropologues le font habituellement. Les rituels associés à ces symboles étaient une expression de l'ethnie Tepehua, de la volonté et de l'acceptation d'être un nous face à un eux. Et, fait significatif, le retour périodique des migrants à Huehuetla à l'occasion de la fête de la Chandeleur, du Jour des Morts ou du carnaval était une forme de célébration de l'identité tepehua. Les rituels associés à ces festivités (et d'autres typiques du calendrier et du cycle de vie) représentaient un syncrétisme entre les croyances catholiques et populaires, exécutés principalement par les soigneurs et les señoras del liado (6) (qui jouaient un rôle important en tant que spécialistes des rituels), et qui faisaient preuve de respect et de dévotion envers la terre (7) .

Un fait à souligner est que Huehuetla subissait un processus accéléré de décapitalisation. Certains Tepehuas ont compris que la seule façon de sortir de la situation était de reprendre de manière populaire les politiques de promotion du tourisme en vigueur au niveau de l'État et du gouvernement fédéral afin d'attirer des capitaux vers l'État et le pays. Ainsi, le touriste est devenu quelque chose comme l'image spéculative et fantomatique qui devait apporter la richesse à la région, puisque le malheur de Huehuetla ne devait pas faire partie des circuits touristiques (commerciaux). Cependant, des stratégies avaient déjà été mises en place au profit de la ville avec l'arrivée des visiteurs : l'alliance matrimoniale avec des enseignants venant des grands centres comme le District fédéral ou Pachuca, qui a permis la promotion sociale, ou les visites constantes d'américains d'origine protestante qui ont régulièrement effectué des études linguistiques (et payé pour l'information) pour traduire les textes bibliques en tepehua. Sur ce dernier point, il faut dire que la Bible n'est pas seulement le produit de la fétichisation de l'écrit par les puissances dominantes, mais qu'elle exerce une fonction de domination de manière magique, pour paraphraser Taussig (1987 : 264). Naturalisée comme le livre du Seigneur, elle met la magie entre les mains des gens qu'elle domine. Il en va de même pour les livres de droit rédigés sur des documents officiels. Et ces livres deviennent le symbole de tous ceux qui sont civilisés, chrétiens et de l'État lui-même.

Les gens avaient donc pris l'habitude d'exiger un soutien financier des visiteurs (ce qui, compte tenu du contexte social, n'est pas éthiquement répréhensible), et tous mes informateurs m'ont, tôt ou tard, posé la même question : "Allez-vous nous soutenir avec quelque chose ? Lors d'une procession à laquelle j'ai assisté, alors qu'on me connaissait à peine en ville, les femmes se sont réunies en cercle lorsqu'elles ont vu mon intention de prendre des photos et m'ont demandé de donner de l'argent au père pour la réhabilitation de la paroisse ; lors de mes premières fêtes, la fanfare, le trio, m'a demandé de l'argent pour les cordes de violon et les guitares ; même Vicente, un maçon rencontré lors d'une fête et dont je croyais l'amitié exempte de contrefaçons, m'a demandé si je lui apportais de l'argent. Les femmes protestantes américaines, les programmes institutionnels d'aide et de soutien aux traditions et l'effondrement du café (l'un des principaux moyens de subsistance), entre autres facteurs, ont contribué à construire ma propre image de fournisseur potentiel de ressources (un diplômé comme moi devait apporter de l'argent, et encore plus s'il venait d'Espagne, puisqu'il pouvait payer un billet d'avion, inaccessible à la plupart des mexicains).

Le pouvoir politique dispose des mécanismes nécessaires pour maintenir les communautés dans la dépendance, par le biais de l'aide sociale sous une apparence de solidarité, qui contribue également, d'une certaine manière, au maintien de la paix sociale.

García García (1996) a montré dans son analyse des processus sociaux, politiques et économiques de l'exploitation minière dans les Asturies que les pouvoirs en place, tant individuels qu'institutionnels, ont utilisé le paternalisme comme stratégie pour attirer les mineurs dans des conditions de travail extrêmement difficiles. Le paternalisme ne serait qu'une forme de séduction, dont les résultats sont divergents selon le contexte social dans lequel il se produit. En tout cas, il prend des formes différentes puisque les réponses à la domination paternaliste s'articulent en fonction des contraintes déterminées par le contexte politique. En tout cas, et bien que cela semble être un cliché, la décapitalisation des campagnes est un phénomène qui touche non seulement Huehuetla, mais aussi une grande partie des zones périphériques du Mexique ; et elle provoque une dépendance croissante de l'aide sociale, ainsi qu'une augmentation de la migration pour des raisons économiques, qui peut être observée comme une illusion circonstancielle (si nous faisons une coupure synchronique) ou comme un phénomène permanent. L'État-nation considère l'indigène comme une question d'assistance sociale, ce qui contraste avec l'objectif des politiques de l'État issues de la Révolution mexicaine ; Eduardo Nivón (Anta, 2000) évalue que dans les années vingt et avec le cardinalisme, il était prévu d'incorporer l'indigène dans un projet de modernisation de l'État : la question fondamentale était l'intégration, sans nuances, et non la politique d'assistance sociale et de distribution des ressources qui prévaut actuellement.

LE TEPEHUA

Sans aucun doute, les définitions de "le tepehua" étaient un amalgame de perspectives, qui étaient liées à la position que l'informateur occupait dans la structure sociale et à son propre point de vue. Mais il était également intéressant d'analyser les mécanismes par lesquels le pouvoir politique, qui enregistre et censure, inscrit de manière concluante les sujets dans les catégories sociales officielles et dans les définitions de qui était et n'était pas Tepehua. Un des responsables de l'Institut national indigène de la région Otomi-Tepehua m'a expliqué que pour l'INEGI, la personne qui parle la langue ou qui est le fils d'une personne qui la parle est officiellement une personne indigène. L'Institut national des affaires indigènes considère qu'un indigène est une personne qui possède une culture et une organisation interne particulières. Si pour certains représentants officiels, la formule "langue égale culture" (voir à ce sujet Fabietti, 1996 : 71-91) était le critère déterminant, pour d'autres, en revanche, il s'agissait des caractéristiques supposées structurées de manière fonctionnelle. Dans les deux cas, le pouvoir officiel a défini "le Tepehua" sous la forme de discours presque divins, soi-disant objectifs, légitimes et universels (Bourdieu, 1998 : 139).

Les Tepehuas eux-mêmes avaient leur avis sur les points de vue officiels, comme Don Julio, toujours incisif (8) : "L'INI a promis de nous sauver, mais ils pensent que c'est pour monopoliser politiquement. Avec les deux danses qui ont disparu, les batteurs et les bergers pour Noël, l'INI achète les vêtements et le salaire, le gouvernement les contrôle. Ils nous contrôlent aussi avec Procampo, Progresa, le café, les bourses... pour que nous ayons les esprits contrôlés, entravés. Les gens ne veulent plus travailler. Dans tous les cas, la question se tourne vers la société de dépendance économique, qui récapitule toute l'idéologie sociale euro-américaine à l'égard du Tiers Monde et des communautés pauvres ou marginalisées. Ferrán Iniesta, un expert africaniste, s'interrogeait lors de ses apparitions dans les médias sur le contexte de l'aide ou de la solidarité avec le Tiers-Monde : au risque de paraître partisan d'un marxisme dépassé, il en a soulevé une des deux : 1) que nous sommes en accord avec notre système occidental, et que l'aide au Tiers-Monde fait partie d'une attitude charitable, avec des racines chrétiennes, ou 2) que comme nous ne pouvons pas lutter contre le système occidental, alors nous rachetons les "noirs" ou les "Indiens". Ainsi, la question de "le tepehua" récapitule cinq siècles de marginalisation et de persécution, puisqu'elles sont le produit de la relation que la culture dominante a établie avec les peuples socialement et économiquement défavorisés. Iniesta a suggéré une rupture : se déconnecter de cette politique de domination, qui permettrait non seulement la formation autonome des peuples marginalisés mais aussi la reconnaissance par les milieux universitaires et l'opinion publique de la nécessité pour l'Occident de mettre fin au paternalisme facile.

D'autre part, l'exclusion et l'antagonisme entre la culture nationale dominante et l'identité Tepehua ont atteint d'autres secteurs sociaux comme les métis, puisque dans la ville, la marginalisation culturelle était parallèle à l'exploitation et à la marginalisation sociale. En toile de fond des discours sur l'identité tepehua (en tant qu'élément agglutinant), des divisions économiques se sont fait jour qui reflétaient les relations de classe (9) : fonctionnaires municipaux présidentiels, commerçants (épiceries, hôteliers, restaurants, cantines, etc.), journaliers, propriétaires de caféiers, maçons, enseignants et autres professions, certains d'entre eux voulant être activés simultanément avec d'autres. Les Tepehuas eux-mêmes ont conçu la ville comme étant (symboliquement) divisée en trois espaces frontaliers : ceux situés en dessous ou sur le fleuve (les plus pauvres), un espace intermédiaire (les Tepehuas modernisés) et ceux situés sur la place du dessus (les métis).

Il existait une série de caractéristiques culturelles, de symboles, de pensées et d'actions, qui aidaient à définir une identité, un nous, et à l'intérieur de la communauté, il y avait une hiérarchisation et une stratification par lesquelles chaque groupe portait des jugements de valeur (voir Barth, 1969 : 27). Les Tepehuas par rapport aux autres groupes (Otomi, métis, etc.), et vice versa, mais aussi entre les Tepehuas eux-mêmes, avec la distinction entre les plus modernes et ceux du fleuve, ceux qui semblaient s'adapter aux influences extérieures et ceux qui semblaient se montrer plus traditionalistes (10). L'univers Tepehua était fragmenté par des différences symboliques, corrélées à une distance politique et économique par rapport aux définitions sur les styles de faire et de dire. De telles définitions, qui sont le produit de rapports de force objectifs entre sujets, renforcent la répartition inégale des privilèges. Peut-être que le rejet culturel de "le tepehua" de certains Tepehuas n'a fait que mystifier l'injustice sociale envers les secteurs défavorisés de ce collectif, inscrivant une distance sociale par une stigmatisation culturelle. Le raz-de-marée des autres au sein du même nous a reflété le cadre socio-politique et économique de la diversité Tepehua. Elle a trouvé des sujets installés dans l'appareil politique du pouvoir et d'autres encore plongés dans l'extrême pauvreté. Outre cette diversité interne, Huehuetla était un kaléidoscope de cultures : les Tepehuas, Otomis, Nahuas, Totonaques et métis avaient une tradition d'étroite interrelation dans la région (11), bien que cette diversité ait eu tendance à se réduire de plus en plus.

L'usage des langues reflète également des différences symboliques. Les Tepehuas ont exprimé devant moi leur propre domination et leur imposition culturelle : "Vous êtes un peuple de raison", m'ont-ils dit, ce qui était lié à la distinction raciale et essentialiste entre métis et indigènes. Cependant, cette différenciation n'était qu'une partie des processus de remaniement de l'identité et ne pouvait à elle seule clarifier la dynamique et la complexité de ces processus. En fait, Don Julio a évoqué le fait qu'après la révolution mexicaine, dans les années vingt et trente, des hispanophones sont venus s'installer dans une partie de la ville. Mais il a dit que dans cette partie "il y avait des Tepehuas, deux ou trois familles parmi les gens de raison. C'est comme une division, un stigmate... mais il y avait ces Tepehuas avec beaucoup d'argent. Cela n'a pas beaucoup de sens". C'est ainsi que Don Julio a remis en question la distinction entre les gens de raison et les indigènes comme étant purement idéologique, car la réalité s'est révélée contradictoire. Chez Don Julio apparaît, explicitement, "l'anxiété ethnique" (voir Fischer, 1991 : 269-319) lorsqu'il se réfère au passé pour affirmer l'identité du présent (et du futur), lorsqu'il parle en outre du processus de destruction que sa race a connu. Tout comme doña Anita a évoqué le passé pour comprendre par contraste le présent, en mettant l'accent non pas tant sur la fin (être Tepehua ou non) que sur le voyage, le processus de naufrage et le changement culturel.

Don Fulgencio était un avocat qui travaillait dans le district fédéral et retournait périodiquement à Huehuetla. En tant qu'avocat, il jouit d'un grand prestige auprès des habitants de la ville. Ses mots étaient des phrases. Don Julio était très intéressé à ce que je le rencontre parce qu'il pouvait me donner une vision plus objective de la réalité. Don Fulgencio s'est souvenu de l'avant et du maintenant. Son souvenir est le discours de la perte : "Depuis 50 ans, 60% des Tepehua ont été perdus parce que la plupart d'entre eux se croisent, ils n'enseignent plus à leurs enfants. Ils ont des racines Tepehuanas, mais ils auraient honte de leur origine. Il y a cinquante ans, la racine était mieux conservée. Le discours s'est décomposé, ils ne le parlent plus de la même façon, moitié espagnol et moitié tepehua. Ceci, comme beaucoup d'autres discours d'autres informateurs, mettait l'accent sur le système de classification sociale de la filiation et de la descendance, ce qui m'a fait penser aux idées pionnières de Durkheim (1996) sur la notion de catégorie par rapport aux premiers regroupements logiques (familiers) des hommes, les formes élémentaires de classification sociale. La filiation et l'idée de pureté étaient des symboles mis en relation avec les formes dans lesquelles les Tepehuas concevaient l'identité ethnique. Les Tepehuas ont ainsi construit des cartes sociales en se référant à l'ascendance : "mon père était un Tepehua" ou "ma grand-mère était une Tepehua". Mais derrière les définitions de l'identité Tepehua se cache le contraste entre l'idéologie indigène de la représentation filiale et mes outils conceptuels d'anthropologue. Mes informateurs ont réifié les différences, naturalisé les divisions sociales dans le sens de "Je suis ce que je suis parce que je suis d'une telle famille Le mariage est l'une des institutions qui reflète le mieux la nature fluide et protéiforme de l'identité, et ce n'est pas par hasard que Don Fulgencio lui attribue un effet catalyseur de la perte d'identité. La filiation ne détermine pas le mariage, les groupes, les identités, sont redéfinis à partir du mariage : le groupe ne se nourrit pas seulement de stratégies, à la Bourdieu, pour se reproduire. C'est le mariage, et non la filiation, qui a fait changer le groupe, rendant possible, entre autres, la mobilisation sociale. D'une certaine manière, les Tepehuas étaient aussi occidentaux que nous, puisque dans la famille cognitive, un travail constant de composition du groupe était effectué lié à l'acte de mariage, en ajoutant des personnes dans chaque mariage.

En bref, des éléments tels que la langue (12), les coutumes, le carnaval (13), l'ascendance et la mémoire étaient des symboles puissants dans la logique de la classification sociale. Être Tepehua, après tout, était un sentiment éthéré et léger, une façon d'articuler le nous et le eux. La différence, la particularité Tepehua, existait comme un complexe de rhétorique et de représentations qui définissait des styles de faire et de dire. Les discours sur l'identité Tepehua ne se réfèrent pas tant aux origines ethniques qu'aux "adhésions primordiales", Geertz (1997 : 222) : "La contiguïté immédiate et les relations de parenté, mais aussi le fait d'être né dans une communauté religieuse particulière, de parler une certaine langue ou un certain dialecte d'une langue et de s'en tenir à certaines pratiques sociales particulières. Ces actions de sang, de parole, de coutumes, etc., sont vécues comme des obligations ineffables, vigoureuses et obligatoires en elles-mêmes". Ainsi, il a trouvé une combinaison de symboles manipulables (instrumentalisables)14 qui rendaient l'identité des gens immobile, mais les identités changeaient, les frontières ethniques étaient fluides ou disparaissaient, ce qui en faisait une chimère pour soutenir l'existence d'un groupe ethnique clairement délimité. L'idée était que les gens, les Tepehuas, ainsi que les Otomi ou les métis, n'étaient pas prisonniers des frontières, car les suppositions étaient transgressées. L'identité ne dépend pas du partage de certains traits objectifs, mais est le produit de la conscience de se sentir différent, de la sélection d'éléments diacritiques comme symboles de contraste. Le fait qu'ils partagent certains traits n'est pas la cause mais la conséquence de la rhétorique et des réifications culturelles de la conscience (et de l'inconscient) d'appartenir à un groupe ethnique. L'identité Tepehua n'était qu'un moment, imparfaitement fini, un produit de création et de recréation permanente.

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Notes

1 Ceci est une version du document présenté en novembre 2000 lors de la XIème Rencontre des Chercheurs de la Huasteca à Xalapa (Veracruz). La recherche anthropologique sur les Tepehuas de Huehuetla a commencé en septembre 2000, avec le soutien du Centre de Recherches sur l'Etat d' Hidalgo (Université autonome de l'État de Hidalgo). Elle a mené un travail de terrain continu et systématique sur des aspects tels que la cosmovision, les rituels funéraires, la parenté et l'identité.

2 La municipalité de Huehuetla est limitrophe de l'État de Veracruz au nord ; des États de Veracruz et de Puebla à l'est ; de l'État de Puebla et de la municipalité de Tenango de Doria au sud ; et des municipalités de Tenango de Doria et de San Bartolo Tutotepec à l'ouest. Selon l'INEGI (1997), 83,6% de la population occupée de la municipalité est consacrée au secteur primaire. Les principales cultures agricoles comestibles sont le café, le maïs, les haricots et la canne à sucre, mais en raison du climat sub-humide semi-chaud, on obtient peu de rendement en maïs et en haricots, outre le fait que les sols sont peu profonds et peu fertiles, que le relief est irrégulier, que les terrains  sont caillouteux et que les pentes sont raides. Dans l'élevage, prédominent les bovins pour la viande et le lait sur les pentes des montagnes, les porcs, qui sont bien adaptés aux unités domestiques, et dans une moindre mesure la chèvre, malgré les températures élevées et la forte humidité, la volaille, en tant que réserve alimentaire (viande et œufs), le mouton occupe une place secondaire, ainsi que d'autres produits d'élevage minoritaires comme le miel et la cire d'abeille. La pêche ne se concentre que sur une très courte période de l'année, la surexploitation et la pollution du rio Pantepec ayant réduit les prises. La chasse est relativement peu importante.

3 Dans la municipalité, selon les données de l'INEGI de 1995, la population de 5 ans et plus parlant une langue indigène était de 10 696 Otomi, 1 874 Tepehuas et 129 autres. Dans le cas du Tepehua, au niveau de l'État, la population qui le parlait était de 1 974 personnes, ce qui montre le caractère réducteur-concentré du Tepehua dans la municipalité.

4 Le but de la vie académique est de générer des guides méthodologiques de plus en plus parfaits et applicables, mais cela laisse moins de possibilités à la réalité sociale, n'offrant aucune marge de manœuvre et de créativité. Une méthode plus applicable et plus systématique que d'autres présenterait le paradoxe suivant : plus elle est utile, peut-être reflèterait-elle moins la réalité, c'est-à-dire qu'elle pourrait perdre de vue les sujets dont nous parlons.

5 En fait, certains Tepehuas mentionnent que les hommes et les femmes jeunes et adultes ne portent pas les vêtements typiques en raison du coût élevé du genre textile et de son élaboration, qui doit être confiée à des tiers.

6 Les femmes plus âgées qui portaient encore le costume ethnique et parlaient la langue Tepehua.

7 Bien que le respect de la terre soit un sujet qui réifie et essentialise les identités indigènes.

8 Avec Don Julio, le dialogue était imprévisible. Lorsque j'attendais qu'il me raconte des histoires personnelles, il se consacrait à la critique politique de l'État et du gouvernement et de leur position vis-à-vis de la nation Tepehua. Don Julio décidait presque toujours du sujet de la conversation.

9 Je me réfère à la classe elle-même telle que définie par les relations sociales de production et de consommation, selon Marx, et non à la classe pour elle-même qui implique une prise de conscience d'une identité ainsi formée.

10 Je prends cette distinction dans une perspective émique, en soulignant son caractère simplificateur. La stratification et la hiérarchie sont des processus consensuels dans lesquels toutes les parties fusionnent : les Tepehuas sont politiquement dominants dans la municipalité, tandis que les Otomi le sont numériquement ; en termes économiques, la différenciation n'est pas aussi claire, puisque les Tepehuas et les Otomi sont exposés à des processus similaires de marginalisation et d'exploitation ; du point de vue social, les Tepehuas jouissent d'un plus grand prestige puisque ce sont eux qui vivent dans la ville, et non dans les communautés, ce qui est perçu comme un signe de modernisation.

11 Déjà reflété dans les histoires populaires sur l'origine de Huehuetla, comme l'a souligné Don Julio : "Quand la race Tepehua est mélangée, elle arrive dans la ville, les habitants de Huehuetla la surprennent, mais la ville était déjà formée. Ils sont arrivés sur la colline et ont dit : "l'axaán", lieu des maisons. Les Otomi ont dit que c'était un endroit qui ressemblait à une vieille guitare, "mabida". Le Nahua arrive, ainsi que cette expression, un vieux village "huehuetlali", et c'est de là que vient le nom actuel. Peut-être que la Nahua est arrivée la première... mais je ne sais pas qui l'a fondée... Une race qui disparaît au nord d'Ixmiquilpan, on pense que les Parnés ont fondé la ville parce que les races sont déjà issues de la disparition de ces sectes" [en référence à la tradition biblique de la séparation des douze tribus d'Israël].

12 Mais l'utilisation du langage n'a pas été connotée de manière neutre. Les Tepehuas ont fait remarquer que dans certains contextes, "parler Tepehua, c'était comme s'abaisser. La langue était donc un symbole ambivalent : d'une part, sa connaissance et son utilisation étaient une fierté et un signe de distinction ; d'autre part, elle était un exemple d'infériorité et de retard culturel.

13 Dans le processus de résistance à l'imposition de la culture], l'un des éléments significatifs a été le rôle joué par l'Église catholique. En tant qu'institution imposée par les espagnols d'origine, elle contrôlait le système d'intendance et promouvait parmi la population la fête de San Benito, patron officiel de la ville, comme célébration principale. Cependant, les Tepehuas accordent une plus grande importance à la fête de la Candelaria, car elle est entre autres la patronne des producteurs de café, qui coïncide également avec la période du carnaval, véritable moment d'exaltation de l'identité Tepehua et, par extension, locale. La Chandeleur et le festival de carnaval sont les symboles qui mettent le plus en valeur les significations premières de l'identité Tepehua. D'autre part, il y avait un mélange entre le rituel proprement catholique et le Tepehua, qui donnait une idée de la survie, de la création et de la recréation des éléments Tepehua (que l'Église considérait comme païens mais inévitablement tolérés). D'autre part, l'irruption du protestantisme avec ses multiples confessions donne lieu à une réflexion sur les changements culturels qui ont eu lieu. Don Julio souligne à cet égard : "Nous avons été attaqués par les religions opposées, au quotidien", ce qui montre comment les Tepehuas eux-mêmes (et toutes les cultures opprimées, minoritaires ou marginalisées d'une manière ou d'une autre) sont conscients des processus d'assimilation et de changement culturel, et comment ils peuvent répondre à ces impositions, faire des révolutions et prendre des décisions de manière imaginative et créative.

14 Je n'ai pas l'intention d'approfondir la vieille controverse disjonctive sur l'identité, si elle est par définition primordiale, ou instrumentale, car probablement les deux propositions, qui semblent exclues, sont vraies.

traducteur deepl relecture et corrections carolita

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