Mexique - La pratique de la milpa, du ch'ulel et du maïs comme éléments d'articulation de la cosmovision sur la nature chez les Tzeltales de Tenejapa dans les Altos de Chiapas

RÉSUMÉ:

Cet article présente les résultats du travail ethnographique réalisé dans les communautés tzeltales de Tenejapa, dans les Hautes-Terres du Chiapas. En cette région, oú la relation entre l’homme et la nature est analysée à partir des pratiques agricoles du système de la milpa. Nous présentons une description ethnographique pour mieux comprendre la construction des territoires tzeltales, depuis une approche théorique qui aborde la relations culture-nature selon l’écologie symbolique de Descola. On a également repris certaines contributions sur la conception de la nature chez les Mayas pour exposer la pertinence de leurs mythes, rites et pratiques agricoles comme des éléments de conciliation entre la culture et la nature, et comme expression de l'appropriation du territoire.

INTRODUCTION

Les relations symboliques et les conceptions cosmogoniques des Mayas ont été largement étudiées sous différents angles, en gros : une vue historique et plus générale des "Mayas" à partir de l'analyse de la littérature, des codices, de l'ethos et de leurs connaissances ethnobotaniques (De la Garza, 1975, 1984, 2012 ; Ruz, 1998, 2004 ; Sotelo, 1988 ; Florescano, 2000 ; Barrera-Bassols et Toledo, 2005 ; Ford et Nigh, 2015, pour ne citer que quelques spécialistes du sujet). Une autre perspective, de type plus local, est celle qui apparaît en marge d'une certaine façon des études anthropologiques de l'indigénisme sur les Mayas alteños du Chiapas (Holland, 1963 ; Guiteras, 1965 ; Villa Rojas, 2003 ; Hermitte, 1970 ; Pozas, 1977, entre autres). Enfin, un courant basé sur des études anthropologiques qui reprennent le cosmogonique de la région de l'Altos dans une perspective contemporaine (Vogt, 1966, 1979 ; 1966 ; Köhler, 1995 ; Medina, 1991 ; Pitarch, 1996, 2003 ; Breton, Monod et Ruz, 2003 ; Page, 2005 ; Estrada, 2009, entre autres).

La revue Estudios de Cultura Maya a publié un article d'Adriana Estrada (2009) qui propose une forme d'analyse de la tradition orale des Mayas pour exposer la relation entre l'homme et la nature. La proposition de l'auteur s'appuie théoriquement sur la compilation de Descola et Pálsson (2001) sur la nature et la société, qui traite en détail du dualisme imposé à la nature et à la culture dans le cadre de deux traditions de l'anthropologie sociale qui expliquent les relations culture-nature (matérialisme culturel et structuralisme symbolique). Estrada souligne certains points conflictuels : l'artificialité dans la construction de la nature à partir de la science (Latour in Estrada, 2009) ; les erreurs typiques lorsqu'on tente de rompre le paradigme dualiste entre nature et culture (simplification conceptuelle, textualisme, explication des processus d'objectivation), et la définition des problèmes environnementaux. En corollaire, la compilation proposée (Descola et Pálsson, 2001) aborde la nécessité de maintenir au sein de l'anthropologie l'étude des systèmes de subjectivation cognitive de la nature et de ne pas se tourner vers l'analyse des théories de l'action. Cela signifie que la loupe des sciences sociales revient à l'étude des représentations culturelles de la nature des peuples et non exclusivement aux formes d'organisation sociale et à leur évolution dans le cadre du paradigme productiviste et changeant de la mondialisation.

D'où l'importance du texte d'Estrada, puisqu'il répond à l'appel de Descola et Pálsson à sauver les conceptions de la culture et de la nature au sein de la pensée maya yucatèque, en apportant des réflexions sur les relations entre la gamme d'êtres, d'espaces et de temps qui habitent la cosmovision maya. Cette approche est intéressante et complémentaire à l'apparition du travail de Descola (2005), publié trois ans avant l'article d'Estrada. En ce sens, notre proposition fournit une approche d'analyse qui complète certaines idées sur les représentations de la nature dans la culture maya et présente également un cadre d'analyse, où la pratique agricole de la milpa est considérée comme un élément cosmogonique complémentaire à l'histoire orale.

Cosmovision et modes de contrôle et d'utilisation de la nature

La cosmogonie, comme le souligne Godelier (1984), est l'élément fondamental dans la construction des valeurs qui règnent dans les relations de l'homme avec l'environnement. La cosmovision fait référence à l'humain dans sa relation avec le monde et l'univers. A l'humain comme partie constitutive et aux écosystèmes comme domaine où se développent les relations de l'humain avec lui-même et avec le cosmos. La cosmovision, dans la perspective présentée ici, contient la vision des membres d'un groupe dans lequel leurs notions sont combinées de manière cohérente, mettant l'accent sur la relation avec l'environnement, basée sur leur observation, leurs pratiques (répertoires technologiques) et leurs propres connaissances, qui sont synthétisées dans les rites agricoles (Broda, 1991). 1 La cosmovision est un accord qui régule les relations sociales et implique que les changements socio-économiques seront visibles dans les agro-écosystèmes, comme le dit Lévi-Strauss (1995) en exposant que les communautés font de manière récurrente une traduction des signes et symboles de la nature.

Lorsque nous parlons de cosmovisions, nous parlons directement de relations sociales qui sont médiatisées par la culture, c'est-à-dire entre les manières dont les cultures et les écosystèmes s'influencent mutuellement : les relations entre la culture et la nature. Pour cette analyse, nous ferons référence à des interactions telles que la "culture-nature".

Descola (2011) reprend la construction épistémologique des relations culture-nature à partir de deux courants opposés : le matérialisme écologique et l'écologie culturel (2) Dans le premier, le principe est que les adaptations culturelles établies d'une communauté donnée et son répertoire technologique sont créés pour exploiter les ressources d'un environnement spécifique. En suggérant que même les tribus les plus cachées de la planète - comme les jibaros amazoniens - sont par essence porteuses de l'homo-economicus, le matérialisme écologique contient des notions qui le relient à l'utilitarisme de la nature (3) D'autre part, dans le second, à partir du structuralisme symbolique de Lévi-Strauss (1995), il est proposé que la traduction des signes et symboles de la nature vienne de la culture et que ce soit celle-ci qui construise l'idée de nature et non l'inverse (4) La relation culture-nature, qui est proposée pour ce travail, renvoie aux cosmovisions et aux constructions symboliques des communautés indigènes tzeltales qui persistent dans leur relation avec la nature.

Le kosmos du point de vue de l'ethnoécologie (Toledo, 1996 ; Barrera-Bassols et Toledo, 2005) est un système de croyances spécifique aux groupes indigènes dans lequel il existe des mécanismes de négociation pour réglementer la gestion et l'utilisation des ressources naturelles dont ils disposent. De même, l'idée d'écocosmologie (Arhem, 2001) est reprise, comprise comme un ensemble de connaissances, de normes et de valeurs fondamentales permettant la connectivité entre l'homme et la nature.

La proposition du kosmos et celle de l'écocosmologie forment un système cosmologique local compris comme la mémoire collective des dimensions sociales, matérielles et spirituelles qui s'exprime dans les éléments symboliques utilisés pour la négociation/conciliation/connectivité dans les relations sociales organisées avec la nature sur un territoire ou une niche écologique donnée. Les mécanismes de négociation impliquent une signification sémiotique qui intègre l'humain avec le naturel par le biais de rituels, de festivités et de pratiques mythologiques. Le système cosmologique s'exprime dans un ensemble de connaissances transmises par la tradition qui donne une signification collective à l'environnement qui dépasse la dimension de la production. Le cosmologique n'est pas transmis comme un savoir technique mais comme un corps sémantique de représentations culturelles à travers la transmission d'histoires et de croyances qui englobe le "nous" et le différencie de "l'altérité". Lopez Austin souligne la différence entre le pratique (compris comme les connaissances liées à la domestication de l'espace, des animaux et des plantes) et le mythique de la manière suivante

(...) le fermier ne se contentait pas de construire sa propre sphère [pratique](5) Comme l'avaient fait ses ancêtres chasseurs-cueilleurs, il modela l'autre sphère, celle qui est parallèle, invisible, subtile et merveilleuse ; parfois somptueuse et parfois avare ; parfois aimante et parfois terrible. Il a reproduit dans ce domaine sa nature psychique et sa nouvelle condition sociale. Il se représentait sous les traits de dieux qui l'écoutaient, qui compatissaient à ses supplications, qui réclamaient pour lui les liens de la réciprocité. Pour lui et pour le maïs, il a tissé le dense filet qui entrelace les deux sphères et a parlé aux dieux et des dieux avec la parole, avec la musique, avec la danse, avec l'offrande, avec le maniement des couleurs et des volumes, avec les pleurs et les soupirs d'espoir. (2003 : 29)

Le système cosmologique est lié à des personnages ou à des divinités de la mémoire collective par le biais d'icônes, d'histoires orales et de représentations mythiques (comme un univers d'idées, d'anecdotes, d'expériences et d'interprétations qui est constamment recréé) qui constituent une interaction entre la culture et la nature médiée par des rituels de liaison.

L'analyse du système cosmologique renvoie à une façon de comprendre les relations sociales avec la nature à travers la signification du maïs pour les Tzeltales en explorant leurs objets, leurs autels, leurs rituels et leurs prières liés à la semence, à la milpa et à l'environnement. Les systèmes cosmologiques sont les perceptions, représentations et héritages communs qui forment une caractéristique permettant l'identification d'un noyau unificateur (López, 2001), qui est l'expression de la mémoire collective d'un groupe social qui est transmise et ajustée de génération en génération.

Le mythe de l'origine constitue la base du comment et du pourquoi de l'origine de la société et du monde ; il change, s'adapte aux besoins sociaux (souvent pour justifier le pourquoi des choses, pour imposer des interdictions ou pour les transgresser) et il est transmis par la tradition orale et rituelle (Meslin in Page, 2005). A la suite de Descola (2003), il est proposé ici que la dialectique culture-nature puisse être comprise à partir des relations symboliques et des conceptions des tzeltales de Los Altos de Chiapas sur le maïs, comme un élément d'intermédiation avec une nature sacralisée (6) À cette fin, certains des éléments symboliques qui sont exprimés dans les systèmes de valeurs, les notions et les pratiques ont été sélectionnés, c'est-à-dire des aspects ou des dimensions de l'environnement social, matériel et spirituel des connaissances partagées qui guident les relations sociales présentes dans les représentations des communautés tzeltales situées dans le temps, l'espace, la société et le cosmos.

Nature et culture de l'utilitarisme écologique

En analysant la culture et ses formes d'interaction avec la nature, on risque de tomber dans des pièges épistémologiques. De nombreux arguments, au lieu d'éclairer la complexité à analyser, fracturent la discussion vers une perspective unidisciplinaire, qui se fonde sur l'approche utilitaire de la nature et tend à générer des conclusions qui gardent un sens politique de ce qui est durable et de la durabilité.

Pour illustrer ce qui précède, on utilise les dernières mesures mondiales de la biodiversité végétale, selon lesquelles "jamais auparavant dans l'histoire de l'humanité il n'y a eu autant d'espèces végétales qu'aujourd'hui"(7). Les scientifiques ne reconnaissent pas l'anthropique comme cause de l'érosion biogénétique mondiale, mais, au contraire, recourent à des affirmations selon lesquelles, grâce au facteur humain, il existe une plus grande diversité végétale, minimisant le déplacement des écosystèmes par l'invasion de l'agriculture industrielle ou les perturbations associées aux établissements humains(8). On peut dire que, dans certains cas, ceux qui réalisent la science répondent à des intérêts et des méthodologies liés à des paradigmes politiques et économiques dont l'influence utilitaire est dominante. Mais pourquoi les perspectives utilitaires prédominent-elles dans les relations culture-nature ?

Les typologies que plusieurs auteurs ont utilisées dans l'analyse des relations culture-nature (9) ne nient pas l'existence d'un processus d'acculturation dans les populations indigènes, qui affecte la manière dont elles interagissent entre elles et avec la nature.

Il existe de nombreuses études sur le sujet de l'acculturation des sociétés indigènes dans le cadre du système économique colonialiste et industrialisé(10). La principale hypothèse sur l'acculturation est qu'elle a généré une plus grande destruction de la diversité écologique dans les territoires où vivent actuellement les indigènes,(11) qui grâce à leurs connaissances et leurs pratiques ont créé des niches culturelles qui permettent l'existence de la biodiversité locale (Boege, 2009).

La discussion sur les raisons pour lesquelles les territoires où se trouvent les communautés indigènes sont des niches de biodiversité s'explique par une hypothèse ethno-écologique qui expose le déplacement géographique et culturel des communautés indigènes à travers le changement des rationalités, d'une rationalité adaptée à l'écosystème à une autre dominante et destructrice (Toledo, 1996). Historiquement, les peuples originaires ont dû se déplacer des zones de plaine (souvent sub-humides) vers des zones de montagne moins accessibles géographiquement et dont le climat va de sub tempéré à froid. Leur propre conception du bien-être a donc eu un modèle de pratiques et de connaissances lié à une exploitation moins intensive de la nature, qui a permis l'existence et le refuge d'autres espèces et, par conséquent, une large gamme de biodiversité et d'agrodiversité (Boege, 2009).

Le discours de la rationalité dominante est basé sur l'idée de "modernisation et progrès" comme seul moyen d'atteindre le bien-être. Dans ce jeu de modernisation et de progrès, l'État a imposé un régime technico-productiviste contradictoire sur les connaissances, les pratiques et les formes symboliques de la relation culture-nature entre les populations autochtones.

La coexistence des deux rationalités sur un même territoire a créé des problèmes différents de nature culturelle(12) , qui ont été analysés globalement par l'anthropologie du développement (Bastide, 1976) comme des phénomènes d'intégration des communautés paysannes indigènes dans les sociétés industrielles. Il est proposé qu'une société traditionnelle commence à se diluer dans une société industrielle urbaine lorsque les systèmes qui régissent les décisions concernant ses connaissances (systèmes économiques, organisation sociale et cosmogonie) sont intégrés. Au Mexique, il existe plusieurs processus d'intégration de la société traditionnelle dans la société urbaine contemporaine. L'une des plus citées est celle qui est apparue dans les années 40, lors de l'intégration des communautés paysannes indigènes dans l'agriculture technologique et chimique, connue sous le nom de "Révolution verte",(13) et qui s'est produite ces dernières années avec l'intégration économique et commerciale impliquée par l'Accord de libre-échange nord-américain.

L'acculturation par rapport au modèle dominant est un phénomène qui tend à normaliser et à homogénéiser les pratiques des populations traditionnelles en interrompant le processus de transmission et de reproduction de leur cosmovision et de leurs connaissances originales, c'est-à-dire les éléments qui sont associés à la construction de leurs objets culturels et la signification qui guide leur relation nature-communauté. L'acculturation est comprise comme "l'interruption du processus de transmission de l'apprentissage par lequel une génération plus âgée reproduit dans la jeune génération l'adoption d'objets, de modes de pensée et de comportements traditionnels" (Harris, 2003 : 167).

L'acculturation a été classée comme un processus d'"intégration culturelle", compris comme le mécanisme par lequel les innovations culturelles se produisent lorsque l'introduction ou la transmission de la technologie imprègne la structure (Steward et Shimkin, 1961). Les niveaux d'intégration socioculturelle sont conditionnés par les relations sociales d'influence entre les différents membres d'un groupe culturel. Lorsque les relations sociales sont affectées, les relations de transaction entre les membres d'un groupe sont affectées. Bien que les niveaux d'intégration culturelle à long terme s'expriment par des changements socio-économiques qui définiront le degré de lien social et d'identité locale dans les relations culture-nature, ces changements finiront par "affecter les règles collectives dans lesquelles reposent les formes implicites et explicites d'accord, et qui sont soutenues par le lien social ou la normativité sociale" (Ellison, 2013 : 41).

L'origine du changement dans le noyau culturel des peuples indigènes se répercute sur les répertoires technologiques - nombreux dans les pratiques agricoles - qui ne sont en fait pas diffusés, mais imposés par les sociétés dominantes (Bonfil, 1989). Par conséquent, les changements dans les formes de lien social doivent être considérés comme le résultat d'éléments culturels étrangers au groupe culturel analysé, puisque ce n'est pas celui-ci qui les a produits.

On dit généralement que ces connaissances originales sont, par prémisse, moins utilitaires et dégradantes avec l'environnement car elles proviennent d'un modèle d'exploitation des ressources naturelles qui n'est pas aussi intensif que celui de la civilisation industrialisée (Jacorzynski, 2004). Cette affirmation nous amène à nous interroger sur la pertinence d'analyser le degré d'autonomie des savoirs et des pratiques des peuples indigènes face à l'intrusion de technologies étrangères à leur cosmovisiob, mais aussi à nous demander s'il est possible d'analyser une pratique "originale", puisqu'elle a été "intégrée" culturellement, par le biais d'impositions technologiques qui ne leur sont pas propres en termes d'auteur.

La reproduction des formes de la relation culture-nature n'est pas associée au degré d'adaptation des innovations technologiques ou à leur mise en œuvre, mais à leur paternité. La preuve en est que les communautés indigènes ne sont pas les inventrices des intrants technologiques agrochimiques ou des semences "améliorées" de la révolution verte, mais seulement leurs utilisateurs formés. Les formes paysannes et indigènes de la production actuelle peuvent donc être considérées comme durables ou non, soit en raison de leurs propres pratiques (comme la culture sur brûlis), soit parce qu'elles utilisent des intrants externes, mais dans l'analyse de la durabilité, on ne peut leur reprocher que les effets dérivés des pratiques dont elles sont les architectes ou les précurseurs. On peut dire que la cosmovision culture-nature n'est pas définie par l'utilisation d'une série de composantes socio-techniques externes, mais par celles des technologies proposées dans leur propre vision du monde.

Cette analyse conduit ensuite à la conclusion qu'on ne peut pas définir une cosmovision comme plus durable qu'une autre sans analyser les processus d'acculturation et d'imposition implicites dans l'utilisation de certaines technologies, de sorte que la paternité de la pratique doit être intégrée dans les critères qui définissent les paradigmes de la durabilité. La délimitation de ce qui est durable, dans le cas des peuples indigènes tzeltales, n'émerge pas seulement des règles collectives qui définissent leur relation ou des symboles qui sont exprimés même en dépit de la pré-acculturation, mais des technologies qu'ils développent et appliquent eux-mêmes dans leur contact avec la nature.

Même si une étude historique était réalisée pour indiquer quand et comment les éléments culturels imposés ont été intégrés, ou pour préciser quand et comment l'intégration culturelle a eu lieu et comment ces changements ont été synchronisés dans un groupe ethnique donné, un élément clé manquerait encore : l'identification des valeurs de préacculturation. Pour comprendre les relations culture-nature, il est donc nécessaire d'approfondir les éléments implicites - disons originaux - de la symbolique cosmogonique des communautés analysées.

À cette fin, en continuité avec la discussion que nous avons déjà abordée, nous proposons de sélectionner certaines de ces valeurs précédentes dans le cadre de l'analyse de la nature, de la culture et de l'identité (Estrada, 2009), ainsi que dans l'ontologie analogique proposée et développée par Descola (2005). Ce cadre issu de l'école symbolique structuraliste de Lévi-Strauss (1995, 2009) est une approche utile pour comprendre les relations culture-nature existant dans les communautés tzeltales des Altos. Avec cet objectif, certaines pratiques et connaissances liées à la cosmovision tzeltale dde la milpa et du maïs ont été sélectionnées.

L'analyse des relations culture-nature à partir de l'ontologie analogique

Expliquer les cosmovisions sous-jacentes dans les relations culture-nature implique de se débarrasser du répertoire théorique et conceptuel des notions utilitaires ou productivistes de la nature. Descola (2003) (14) propose que pour analyser l'ancienne culture maya, il est nécessaire d'abandonner le déterminisme écologique et d'examiner les relations dialectiques entre la culture et la nature. Il est proposé ici que la dialectique mentionnée puisse être comprise à partir des relations symboliques et des conceptions que les tzeltales de Los Altos de Chiapas ont du maïs, comme élément d'intermédiation avec la nature (15).

Les relations symboliques et les conceptions tzeltales sur la relation culture-nature peuvent être comprises conceptuellement à partir de l'ontologie analogique. Cette proposition conceptuelle développée par Descola vient de Lévi-Strauss, qui a défini que tout un système d'idées tourne autour de la nature, de sorte que, même avec des caractéristiques environnementales différentes, les fonctions mythiques que les gens construisent seront équivalentes et symétriques. Lévi-Strauss (2009) expose que la nature biologique humaine conditionne les opérations intellectuelles grâce auxquelles la culture reçoit un contenu empirique(16). C'est pourquoi il soutient que l'interdiction de l'inceste est la forme "primaire" d'articulation dans la relation entre la société et la nature qui exprime le passage du fait naturel au fait culturel (2009 : 66). Dans cette perspective, la relation culture-nature se fonde sur "les caractéristiques objectives de ce que la nature offre et de ce que l'esprit humain sélectionnera dans un contexte culturel donné, afin de construire des ensembles de signifiants" (Descola, 2011 : 27). Les conditions de l'environnement naturel ne sont que le paysage que la pensée mythique devra symboliser.

L'ontologie analogique expose les formes symboliques de l'imaginaire indigène à travers sa mémoire cosmogonique. À cette fin, certains des éléments symboliques qui s'expriment dans les systèmes de valeurs, les notions, les pratiques, c'est-à-dire les aspects ou les dimensions de l'environnement social, matériel et spirituel du savoir commun qui guide les relations sociales présentes dans les représentations des communautés tzeltales seront sélectionnés ultérieurement. En ce sens, tout comme Estrada (2009) sélectionne les mythes de la tradition orale qui racontent les questions d'animalité et d'humanité liées au nahualisme chez les Mayas comme moyens d'établir les frontières et les continuités dans leur cosmogonie, nous proposons ici une analyse des objets rituels pour expliquer une série de pratiques agricoles qui rendent explicites les relations entre culture et nature chez les Tzeltales du Chiapas.

L'autel circulaire maya

La cosmogonie (création du cosmos) est toujours en vigueur chez de nombreux Mayas indigènes d'El Alto(17), et pas seulement chez les Tzeltales. On pense que le monde a été créé par le Dieu Soleil en cinq étapes, dont les quatre premières ont été successivement détruites (Florescano, 2000). La composition du cosmos maya coïncide essentiellement avec celle des autres cultures méso-américaines, comme les Nahuas, en ce sens qu'il y a quatre points cardinaux ou directions, mis en scène avec quatre couleurs : l'est est lié à la couleur rouge ; l'ouest, au jaune ; le nord, au blanc ; et le sud (le lieu où les âmes habitent), au noir (Florescano, 2000).

Dans le cas des autels tzeltales qui ont été analysés, il s'agit d'autels de forme circulaire qui proviennent de la tradition théologique maya (18). Cependant, dans les autels circulaires, la composition de la couleur ne coïncide pas avec celle mentionnée par Thompson (cité dans Sotelo, 1988 : 11), dans laquelle l'ouest est mis avec la couleur noire -au lieu du jaune- et le sud avec le jaune, au lieu du noir. Le centre de l'autel, ou "cœur", comme l'appellent les indigènes, est composé d'une croix maya - utilisée comme ceiba reliant les mondes puisqu'elle peut être remplacée par une branche de pin -, d'un monticule de terre noire et d'une jarre d'eau. Ces éléments symboliques coïncident avec ce que Florescano indique comme étant les trois niveaux du cosmos maya : le ciel, où habitent les étoiles, la lune, les constellations et le soleil ; les enfers, un lieu humide où habitent les morts (notion d'âme) ; et la terre, un lieu d'équilibre entre le céleste et les enfers (19). Ces trois niveaux, condensés dans la terre, l'eau et la croix, ont chacun quatre coins délimités par des bougies colorées, correspondant à la couleur des cours et rappelant les conceptions mayas des "quatre coins" (kan titsikan) : "les quatre coins du ciel" (kan tistikab), "les quatre coins de la surface de la terre" (kan titsiyok 'olkab) et "les quatre coins de la terre" (kan titsilu 'umk), ce dernier "structurant à la fois les points cardinaux et les points inter-cardinaux, indiqués par les quatre coins de l'autel (kan titsikanché)" (Boccara, 2003 : 560) Dans ces directions, le ciel, dit Florescano, est encore pour les cultures indigènes le lieu de résidence des dieux astraux et des dieux du vent, du tonnerre, des éclairs et de la pluie (divinités fécondantes masculines). Les grottes, en revanche, sont des ouvertures qui font communiquer le monde souterrain avec la surface de la terre, l'endroit où sont logées les graines nourricières, les régions sombres et humides (propices aux divinités féminines). La montagne, en tant que représentation de la terre, reste pour les Tzeltales un symbole de fertilité.

Le Yabwal Balamil symbolise la richesse agricole et est représenté comme un grand et gras ladino, avec les attributs de la foudre et du serpent, propriétaire de puits, de la foudre et des nuages, qui vit à l'intérieur des terres au milieu de grandes richesses : argent, bétail, chevaux, mules et poulets. De l'intérieur de la terre et à travers les grottes, il libère les nuages chargés d'eau. Il se vante d'être le propriétaire des produits de la terre, de lui dépend que le maïs vive et porte des fruits (Florescano, 2000 : 19).

Ces éléments coïncident avec l'analyse sur les quatre coins de la milpa et la symbolique d'un autel maya circulaire, le glyphe maya du soleil et certains éléments de la philosophie tzeltale liés à "l'homme de culture".

Ces parallèles contiennent en eux-mêmes la symbolique du germinal : la pluie comme sperme, les grottes comme vagins, la montagne comme corps où se multiplient les biens terrestres de la vie (plantes, graines, êtres humains, animaux) et les éléments sacrés de la nature (terre, eau, feu).

Dans l'autel circulaire maya, les fleurs, le maïs, les citrouilles, les fruits, les piments, les chayotes et autres fruits du travail du paysan sont regroupés selon leur tonalité afin de délimiter les chemins. Le copal est un élément central sacré qui est utilisé pour prier vers l'autel, existant un niveau d'intensité différent lorsque les bougies sont enfin allumées (Figure 1).

Figure 1 Représentation d'un autel circulaire (Dessin de R. D'Alessandro). 

Les éléments de la cosmovision de Florescano sont relatifs aux parallèles organisationnels de la construction mythique et symbolique de l'homme avec son environnement (temps et espace). De même, sur l'autel, ces appréciations se rapportent aux chemins sacrés des dieux (dessinés avec du maïs pointant dans une seule direction, du nord au sud ou du sud au nord), et les chemins des humains (qui pointent également dans une seule direction, de l'est à l'ouest) sont combinés. Les deux chemins représentent les quatre coins du monde, et se croisent au cœur de l'autel où, selon un tzeltale interrogé, "le sacré rencontre la matière". Ce dernier nous dit que le processus de signification, qu'il soit créé ou résigné par la pratique religieuse ou qu'il provienne ou non de la théologie maya, a déjà été approprié par les praticiens.

Les autels sont considérés en pratique comme un récit qui donne de l'ordre au mythe, et qui pourrait être placé de manière abstraite comme le scénario et les scènes de l'œuvre symbolique. Cependant, ils ne racontent pas l'essence des personnages, leurs éléments de personnalité ou leur dynamique. Cela se fera par l'assignation de l'âme ou ch'ulel, comme Descola l'a décrit avec sa catégorie d'ontologie analogique, qui permet d'analyser les aspects les plus intimes de l'assignation cosmologique des éléments de la nature dans leur interaction-introjection avec l'humain.

Le ch'ulel de maïs

La description des objets rituels, des mythes et des rites des Tzeltales montre les relations symboliques qu'ils entretiennent avec la nature. La représentation centrale qui nous intéresse ici est la croyance que le maïs a un ch'ulel, ou âme ou conscience qui le façonne comme un sujet/objet de communication avec le sacré. Cette représentation est analysée à partir de l'ontologie analogique de Descola (2005) pour comprendre la valeur symbolique du maïs dans les communautés tzeltales analysées, ainsi que sa relation avec les formes de conservation qui entrent dans le cadre de la signification.

Descola fournit, à partir de ce qu'il appelle l'ontologie analogique, une série de critères théoriques pour pouvoir interpréter le Ch'ulel des Maya des Altos  au sein du complexe mésoaméricain. Dans sa typologie, il réutilise la notion d'énergie comme une unité animique que les humains peuvent symboliquement extraire des éléments de l'environnement pour l'acquisition de certaines propriétés magiques ou morales. Cette idée est issue des travaux de Viveiros de Castro (1998) sur le "perspectivisme amérindien", qui met en relation les capacités d'intentionnalité qui existent entre les humains et les non-humains. Descola prend ces formes d'énergie qui servent de médiateur entre la nature et la culture et les dissèque d'abord en deux : la physicalité et l'intériorité. La première se rapporte à la morphologie ou à la forme physionomique de l'énergie ; la seconde, aux propriétés internes de cette énergie (âme, esprit, conscience, subjectivités, réflexions). La physicalité et l'intériorité sont universelles et présentes dans toute société, mais elles sont divisées en quatre formes ontologiques différentes qui contiennent toutes les propriétés de l'humain et du non-humain.20

Dans l'ontologie analogique, la physicalité et l'intériorité entre le non-humain et l'humain ne sont pas différentes. Ce système est basé sur la fragmentation et la recombinaison de systèmes de classification qui unifient toutes les différences ou similarités entre l'humain et le non-humain pour les utiliser dans des domaines exclusifs tels que la divination, la guérison de maladies, le malheur, etc. Cette ontologie est typique des cultures méso-américaines et cherche à réaliser une continuité basée sur des idées de séparation ou de fragmentation de l'humain. Pour l'expliquer, Descola reprend les références de López Austin (1988) sur l'essence de l'âme humaine chez les Nahuas : Tonacayo, Tonalli, Teyolia et Ihiyotl. Ces formes, également désignées par Ruz (1998) comme les quatre "souffles des dieux méso-américains", ont, selon Descola, des capacités d'intériorité qui sont transmises ou exprimées par la possession, la transmigration, la réincarnation, le prêt et la transformation (nahualisme et tonalisme). 21

Ces catégories révèlent le sens de l'interaction cosmologique de la nature dans sa relation avec le monde social. Une forme d'énergie utile pour décrire la cosmovision des Tzeltales est celle qui est similaire à celle du tonalli Nahuatl . Le tonalli, selon Lopez Austin, est une sorte d'irradiation de chaleur ou de lumière (similaire à l'idée de l'"aura") qui se trouve dans la tête des humains et doit être incorporée au moyen d'une cérémonie afin que ses porteurs aient de la vigueur et de la détermination (Lopez Austin, 1988 dans Descola, 2005 : 291). Le tonalli est présent chez les humains, mais aussi chez les animaux et les plantes, et peut dans des cas exceptionnels - ivresse, coït ou rêverie - être temporairement séparé du corps (Descola, 2005 : 291)

La référence symétrique au tonalli nahuatl dans les cultures mayas des Altos de Chiapas est le ch'ulel (22). Cette forme d'âme, initialement décrite par Guiteras (1965), est une sorte de "duplication intangible des formes et des qualités des choses". Le ch'ulel tzeltal, selon les paysans eux-mêmes, est une représentation très proche de l'idée de l'âme et est présent dans tous les êtres qui poussent sur la face de la terre mère et dans les lieux sacrés : collines, sources et éléments agricoles.

Dans le ch'ulel, dit Pitarch, "il se loge dans le cœur et là résident les émotions, la mémoire et le langage [...] il a le même profil que le corps de la personne 'mais sans chair, ni os', il est comme une tache sombre, une ombre épaisse" (Pitarch, 1996 : 35). Le ch'ulel vit simultanément dans la personne et dans l'intérieur des montagnes, où sont abritées les âmes des enfants des lignées. Les ch'uleles sont subordonnés à "la grande mère",23muk'me'il (Pitarch, 2003 : 606), celle-là même qui est connue à Tenejapa comme mux metik et qui est protégée par les ajaves (gardiens ou esprits des "êtres divins" cachés dans les lieux sacrés), qui prennent soin de ces lieux et sont en outre chargés de maintenir leur pureté. Les ajaves protègent le village et les cultures. Lorsqu'un humain, dans ce cas un paysan, a besoin de recourir à un certain ch'ulel pour obtenir une faveur (comme une bonne récolte), il doit demander la permission de l'ajave afin d'obtenir la vigueur du ch'ulel. (24)

Dans la section suivante, nous proposons une brève analyse d'un autel tzeltal circulaire qui nous permet de nous référer aux notions de relation entre nature et culture de l'ontologie analogique : la milpa, le ch'ulel et le maïs.

La milpa, le ch'ulel et le maïs

Dans la première partie de cet article, nous proposons de reprendre la discussion sur la possibilité d'utiliser la cosmovision indigène tzeltale sur la milpa et, surtout, sur le maïs en tant qu'objet symbolique, pour comprendre une autre forme de relations entre culture et nature. La relation entre culture et nature a commencé au Mexique il y a plus de huit mille ans ; selon Bonfil, les agriculteurs ont patiemment contribué à adoucir le profil de la terre avec la culture du maïs, qui a ordonné ce qui est aujourd'hui le territoire national du niveau de la mer à trois mille mètres de hauteur au moyen de "l'adaptation réciproque du maïs à l'homme et de l'homme au maïs" (Bonfil, 1989 : 33). Outre le maïs, d'autres plantes présentes dans l'agriculture méso-américaine ont été domestiquées : haricots, citrouille, piment, maguey, nopal, tomate, cacao, tabac, avocat, coton, alegria et bien d'autres espèces végétales, en plus des animaux comme la dinde, le tepescuintle (paca), etc. L'espace clé pour comprendre le processus d'appropriation du territoire est la gestion autour de la culture de la milpa, qui, dans le cas du sud-est, est actuellement effectuée par environ 2,5 millions d'agriculteurs mayas.

Les éléments de la représentation de la milpa tzeltale mentionnés ci-dessus ressortent de l'analyse de l'autel maya circulaire, où les cultures offertes sont typiques de la milpa de l'Alteña, mais qui ont aussi la qualité de posséder le ch'ulel (25). Ensuite, notre interprétation est que dans l'autel sont représentés comme un produit du travail de la milpa ceux qui ont le ch'ulel : chayote, chili, jicama, courgette, potiron, yucca, patate douce, concombre, graines de tournesol, arachides, pois chiches, etc (26). La milpa est représentée sur l'autel maya non seulement comme le jardin où sont cultivées les plantes "originales ou vraies", mais aussi comme une forme de la genèse de la vie, ou un espace qui est doté (27) et qui nie le ch'ulel.

Cette variété de ch'ules (qui ont 13 autres formes particulières appelées labs) fournit des éléments pour comprendre pourquoi la milpa est utilisée comme une représentation de la nature et un espace de compréhension mythique. Selon Gómez (1997), qui a travaillé avec les communautés tzeltales de Tenejapa, l'ethos maya est un système où la valeur centrale est la capacité d'une personne à apprendre (observation, imitation, répétition) et à obtenir la sagesse, qui lui attirera prestige et pouvoir. Mais le pouvoir de la sagesse dans le monde tzeltal n'est pas relatif à la réussite économique, mais implique une connaissance approfondie de la milpa pour devenir une "personne de culture". Il y a alors quatre éléments, comme quatre coins, pour l'être complet : l'apprentissage, la sagesse, le prestige et le pouvoir.

En analysant l'autel maya circulaire (28), nous nous rendons compte que la division en quatre points cardinaux coïncide avec l'idée des quatre couleurs (bien que la direction des couleurs soit différente), mettant également en évidence le maïs et les cultures de la milpa comme objets symboliques et composants centraux. De même, des éléments théologiques sont exprimés sur l'autel (comme l'idée de la terre mère, du centre, des directions et des niveaux, des interactions entre le sacré et le matériel), mais aussi implicitement certaines valeurs comme l'équité, puisque toutes les faces de l'autel ont le même volume de nourriture ; la centralité, en ce sens que le centre se distingue comme le point de passage des niveaux ou des mondes, et comme l'intersection entre les humains et les dieux ; la diversité s'exprime non seulement dans les couleurs, mais aussi dans la variété des cultures qui composent l'offrande ; l'horizontalité, en ce sens que toutes les directions sont également importantes, et le travail, comme la force qui permet à la vie et aux fruits de Mère Nature de continuer à exister. Comme on peut le voir sur le dessin de l'autel (figure 1), le maïs prend une direction du nord au sud et de l'est à l'ouest. Comme mentionné, le chemin du nord au sud est parcouru par les dieux et de l'est à l'ouest par les humains. L'intersection des chemins et des directions marqués sur l'autel avec le maïs symbolise la rencontre divine de Dieu avec l'humain (29), qui ressemble à la création de l'homme et à l'idée de mouvement décrite dans les mythes du Paxil tirés du Popol Vuh. Là, on parle de la création de l'homme avec de la pâte de maïs issue de la diversité de cette plante : "Les animaux (...) leur donnèrent (aux dieux qui créèrent l'homme) des nouvelles des épis jaunes, et les épis blancs, leur dirent d'aller au Paxil (...) et leur montrèrent le chemin". (30) Outre cette variété, l'idée que le grain est sauvé, trouvé, transporté, qui fait référence à la mobilité et à la dispersion, est appréciée : (31) "le maïs se trouvait dans le ventre d'un coyote démembré, et un petit moineau a réuni avec le sang de la mer pour en faire sa pâte"(32). De même, chez les K'iche du Guatemala, il y a la croyance qu'un corbeau a laissé tomber un épi de maïs qu'un jeune homme a ramassé, quand il l'a goûté il a décidé de suivre le corbeau et de l'emmener dans son village (Navarrete, 2002 : 29).

Chez les Tzeltales, il y a des histoires qui parlent d'une fourmi qui aurait pris le maïs des humains et l'aurait apporté sur une montagne parce qu'ils n'en avaient pas pris soin (33). Cette croyance a été syncrétisée avec le christianisme, où le propriétaire est maintenant Jésus Christ, et au lieu d'une fourmi, on parle d'un bourdon, qui n'apportera pas le maïs mais le sauvera de l'abri de Jésus Christ (Shaw in Navarrete, 2002). Dans tous les cas, la fourmi et le bourdon sont punis par le "propriétaire", qui les attache à la taille.

La circularité et le cycle de la vie et de l'apprentissage

La forme circulaire et quadripartite de l'autel est similaire à celle du glyphe k'in (figure 2) qui signifie "jour-soleil". Selon Boccara, la mesure des unités agricoles est basée sur le chiffre quatre, en référence aux quatre points cardinaux : "Le quatre est associé à la milpa, au ciel et au père cosmique (le soleil), et aussi à l'homme mâle ou maya (...) aux quatre coins de la milpa et aussi aux quatre coins du ciel et de la terre" (2003 : 560-561).

Figure 2 Glyphe maya de K'in (selon Boccara, 2003, dessin de R. D'Alesandro). 

Comme l'indique Gómez (1997), la milpa est un espace où l'on vit l'expérience de l'apprentissage et où s'exerce un processus de réflexion et d'auto-apprentissage lié au contact avec la nature. Les notions des quatre coins de la milpa, ainsi que les quatre éléments de "la personne de la culture" que nous proposons à partir de Gómez, infèrent une similitude entre l'homme et la milpa. Cependant, il faut ajouter que la notion des quatre coins contient un symbolisme fondamental dans le plan des quatre points cardinaux : le centre comme unité primordiale. A ce propos, nous trouvons une autre similitude intéressante décrite par De la Garza (1975), qui reprend les descriptions de Fray Diego de Landa sur le centre comme axe cosmique représenté par la ceiba, où l'on apprécie une notion qui peut bien être associée à la milpa, en ce sens que dans celle-ci "la nourriture abonde (...) et c'est le lieu par excellence de la fertilité de la terre (...) le site de l'énergie de la vie" (De la Garza in Sotelo, 1988 : 51). De ce point de vue, le point central est symbolisé dans les autels circulaires par la croix maya. C'est là que s'exprime la vie même de l'homme et de l'univers. Nous osons proposer que la milpa et l'homme - centre cosmique de ses plans cardinaux - forment un seul élément.

La milpa est un espace de reproduction du microcosme symbolique. Chaque étape du cycle agricole du calendrier maya, des semailles à la récolte, est accompagnée de rites et de mythes. Il serait intéressant de se référer à un mythe connu lié à la pratique de la sélection des semences dans les milpas. Selon le récit de l'une des personnes interrogées

(...) lorsque l'épi est décortiqué pour la sélection des semences au moment du semis, cela ne doit se faire qu'à partir de la partie centrale de l'épi (...) Toutes les semences qui proviennent "de la queue" et "de la tête" de l'épi doivent être omises, dit-il. Si ces grains restants - ceux qui restent dans les épis - ne sont pas utilisés pour l'alimentation - pour faire des tortillas ou du pozol - il arrivera que toutes les graines semées seront mangées par "le raton laveur" qui viendra la nuit et creusera pour manger les graines. Si les grains restants dans l'épi sont donnés aux poulets ou les animaux au maïs, le raton laveur viendra de la même façon. Si, en revanche - et c'est la seule façon de l'éviter - la famille mange les restes de graines dans l'oreille, le raton laveur ne viendra pas (34) .

Le raton laveur représente les forces de la nature ou du monde extérieur qui peuvent affecter le monde social. C'est une force symétrique à celle du blaireau, analysée par Julieta Valle (2003) dans "la fiesta de los elotes" des Nahuas de Chicontepec et aussi des Tepehuas de Tlachichilco. Dans les deux cas, l'histoire est racontée comme cela :

[...] la nature fait des incursions dans la sphère sociale par le biais d'individus déguisés en blaireaux, qui tentent de manger le maïs fraîchement récolté. Leur transgression, représentée par différentes tentatives de vol, donne lieu à un jeu dans lequel d'autres personnages grondent l'un d'eux et l'éliminent ; le blaireau entre à nouveau, se cache et s'apprête à s'en tirer. A la fin, les autres l'attrapent, le mettent sur une fourche, lui attachent les pieds et les mains à un bâton et finissent par le jeter dans la brousse. De manière exemplaire, il retourne à la nature, qui est son domaine. Il n'a rien à faire dans le monde social ni pour se nourrir de maïs, fruit précieux du travail humain (Valle, 2003 : 236)

Ce mythe conduit à penser que la milpa n'est pas seulement un espace de représentation culturelle des relations société-nature, mais d'une "friction heuristique qui permet de concevoir des formes de connexion très diverses" (Hanks, 2003 : 162) pour apprendre de la nature et appréhender le naturel. C'est à la fois un espace d'apprentissage de soi-même et du système cérémoniel et cosmogonique qui accompagne la production, un spectre de multiples configurations qui nous parlent du tzeltal ou "vrai homme" et de certaines de ses caractéristiques : la force de participer au travail, la sagesse de connaître la nature, la spiritualité de comprendre et d'offrir correctement les produits de la récolte et la capacité de "créer la vie".

Selon Boccara, "cultiver le maïs est une opération de la vie, homologue à celle qui consiste à faire un enfant [...] On crée une nouvelle vie qui a son origine dans un espace mythique" (2003 : 547). L'idéalisation du maïs en tant qu'entité humanisée est représentée par la croyance que la plante écoute ce que les humains lui disent. Comme il a déjà été dit, on considère que tout le maïs (35) (ainsi que le haricot et la citrouille) - indépendamment de la couleur - a un ch'ulel.

Pour expliquer l'une des qualités humaines du maïs, prenons cette histoire de Guiteras sur la plantation : "Quand on plante, on fait des petites tortillas de 2,5 cm, pour les assembler avec les graines de maïs. Cela garantit que le maïs suit la tortilla et en sort" (1965 : 43). Cette pratique donne un sens humain (et animal) au maïs lorsqu'il sort du sol à la recherche de nourriture. Le maïs trouvera son chemin dans le monde en remontant dans la terre pour se nourrir de sa petite tortilla.

Un autre exemple se référant à l'intériorité humaine du maïs est que le maïs et les haricots ont une référence avec les principaux personnages de la religion catholique (36) : "le maïs comme le Christ roi et les haricots comme le Saint-Esprit. De même, d'autres plantes comme les chayotes et les chilacayotes sont des entités liées à l'image de la Vierge de Guadalupe".(37) Cette idée coïncide avec le terme náhuatl tonacayo, qui désigne "la substance réelle qui forme une totalité discrète présente à la fois chez les humains et les plantes, où le maïs est le principal patron" (López Austin dans Descola, 2005 : 290).

Analyser un autel à partir d'une forme théorico-conceptuelle liée au modèle de l'acculturation et de l'utilitarisme écologique n'aurait pas permis d'approcher l'amplitude symbolique des modes d'appropriation sociale de la nature à partir de la cosmovision tzeltale. De là, l'utilité de l'analyse avec des éléments du structuralisme symbolique. Une seule manifestation des conceptions de l'âme qui gravitent autour de la milpa et du maïs a été analysée, sur la base de la description non exhaustive d'un autel circulairev (38). Il existe cependant d'innombrables pratiques, connaissances et mythes liés à la milpa Tzeltal des altos qui révèlent tout un système complexe de physicalités et d'intériorités (humaines et naturelles) qui continuent à perdurer malgré les processus d'acculturation ou de contrôle culturel dans l'agriculture paysanne.

Voici quelques-unes des contributions sur ce sujet : 1) la pratique des prières pour effectuer les semailles et pour la culture ; 2) la construction des maisons au centre des terres, et non sur les côtés ; 3) l'utilisation d'objets rituels (copal, tabac "bobo" et dernièrement cigares) et de boissons (posh) pour la protection des semailles, ou pour la malédiction d'autres milpas ; 4) l'orientation des prières vers la terre (souterrain dans la cosmovision tzeltale) ; 5) l'accomplissement des cérémonies dans la milpa ; 6) l'utilisation du cycle lunaire pour la planification agricole ; 7) l'utilisation du calendrier maya de 18 mois avec 20 jours pour la production ; 8) la planification agricole par le rêve ; 9) les moyens de prédire le temps ; 10) l'utilisation d'insectes ou d'animaux dans la prévision de la pluie ; 11) la localisation "aérienne" du maïs sélectionné comme semences pour la plantation ; et 12) la sacralisation de la nature et du maïs (terre, eau, feu) et de certains lieux (grottes, montagnes, sources).

Reprenons le dernier, en reconnaissant la sacralisation du maïs rouge comme un médicament utilisé dans certains rituels de guérison. Lorsqu'un agriculteur trouve un maïs rouge, cela lui donne un sentiment de sacralité. Avant de le décrire, nous allons aborder le mythe qui explique l'existence du maïs rouge : un paresseux épouse une femme (parfois représentée comme la fille d'un ange, ou une vierge, ou le ch'umeltik, "la mère de tous", ou la lune). Lorsqu'il rentre chez lui un jour, l'homme ne trouve pas la nourriture prête et voit que la femme est toujours en train d'égrener le maïs, alors il la frappe furieusement sur le nez. Elle commence à saigner sur le maïs décortiqué, et le maïs est devenu rouge (40).

Dans l'histoire, la femme n'est pas n'importe quelle femme, mais la fille d'un ange qui a une origine sacrée. La composante mystique s'exprime également dans l'apparence désinvolte du maïs rouge (généralement un ou deux par milpa). En effet, le maïs rouge est une variation génétique du maïs jaune, de sorte que les agriculteurs qui sèment des graines rouges obtiennent des épis jaunes. Voici l'utilisation du maïs rouge pour la guérison :

(...) à l'âge de 7 ans, il est tombé malade. La cause de la maladie est une chute qui lui a fait souffrir du J'ilel (perte, confinement ou déplacement du ch'ulel à un endroit inopportun par un coup violent). Pour se soigner, son père l'a emmené à un poxtabané. Le guérisseur était une personne bien connue qui savait comment guérir le J'ilel. Il a sorti une jícara dans laquelle il a mis un épi de maïs rouge et l'a décortiqué en le mélangeant avec de l'eau (on pense que le simple contact du maïs rouge avec l'eau le transforme en eau bénite). Il a retiré les grains du maïs, a pris l'eau avec sa bouche et s'est mis à la répandre sur tout son corps, surtout là où il avait été frappé. Puis il a utilisé une plante à petites feuilles (paita), et il a commencé à frapper l'enfant comme pour le purifier" (D'Alessandro, 2014 : 249).

Apparemment, l'aspect magique du maïs est perdu une fois l'épi décortiqué. On ne connaît pas l'utilité des grains après leur utilisation pour la guérison d'une maladie. Généralement, les branches avec lesquelles on "branche" quelqu'un sont jetées. On pense que le contact de ces plantes avec la maladie fait que la plante absorbe le mal.

CONSIDÉRATIONS FINALES

Il existe suffisamment d'éléments pour décrire l'existence de liens cosmogoniques entre les formes de regroupement culturel et social des indigènes Tzeltales et leur contrôle sur les ressources naturelles accessibles. L'objectif de cet article a été d'approfondir les conceptions des Mayas Tzeltales de Los Altos de Chiapas par rapport à la nature et au maïs. L'hypothèse qui propose le maïs comme plante objet culturel, dans laquelle les Tzeltales expriment leur vision du monde sur la nature, est basée sur la possibilité d'identifier les caractéristiques physiques et l'intérieur de la milpa. Cela ressort de l'analyse des éléments cérémoniels et des pratiques et croyances qui révèlent des valeurs symboliques explicites ou des significations conformes à leur propre vision du monde.

La discussion proposée par Estrada et sa mise à jour à partir des contributions théoriques de Descola sont utiles pour comprendre l'humanisation du maïs au sein de la cosmovision maya. La proposition ontologique analogique de Descola pour décrire les relations nature-culture sert de cadre actualisé dans lequel les pratiques et les symboles agricoles qui ont été analysés peuvent être inclus. En construisant la représentation de la nature dans un objet rituel (l'autel circulaire), on obtient une représentation complémentaire aux mythes, qui permet d'observer les qualités surnaturelles des plantes à travers leur ch'ulel.

Le présent texte renforce l'idée que la construction sociale et le sens de l'identité tzeltale à travers la pratique agricole sont exposés à travers l'idée du sage ou "de la culture" comme gardien et générateur d'abondance, une contribution qui devrait être incluse dans les représentations de la nature. En ce sens, l'humain joue un rôle totalement différent de celui qui lui est assigné par le dualisme ethnocentrique et occidental qui sépare la culture de la nature. L'intégration de l'homme dans le cosmos au moyen de schémas pragmatiques de connaissance, de pratique, de reproduction des représentations vivantes et symboliques de la nature continue d'exister et d'être pratiquée dans la culture maya tzeltale de Tenejapa.

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Notes

1. Pour analyser le système cosmologique, on a passé en revue les approches théoriques qui approfondissent la relation entre culture et nature, afin de comprendre et de décrire le rôle du maïs dans l'agriculture de la milpera dans une perspective symbolique liée aux valeurs sociales des paysans indigènes tzeltals. Une étude bibliographique a été réalisée sur les mythes, rites et histoires des Mayas concernant le maïs, qui ont été mis en contraste grâce à l'observation des participants aux rituels et cérémonies des différentes communautés, ainsi que sur les histoires des Tzeltales recueillies par le biais d'entretiens dans le cadre d'un travail ethnographique réalisé dans quatre communautés entourant la capitale municipale de Tenejapa de mars à juillet 2013.

2. Dans cet article, nous ferons indistinctement référence au matérialisme écologique et à l'écologie culturelle, étant donné que tous deux appartiennent à une ligne de pensée où l'idée principale de la culture est déterminée par les caractéristiques de l'environnement, compris comme nature.

3. Le matérialisme écologique est basé sur la théorie de la décision rationnelle issue de la doctrine économique néolibérale (Descola, 2011 : 22).

4. Dans la logique de l'école culturelle écologique, les relations culture-nature sont un processus d'adaptation, où l'environnement géographique façonne la vie sociale. L'environnement écologique est le facteur constitutif des valeurs mythiques qui expliquent les relations symboliques de la culture avec la nature. Descola utilise un exemple intéressant pour expliquer les différences entre le matérialisme écologique et le structuralisme symbolique en opposant les positions de Harris et Lévi-Strauss sur un mythe de Nouvelle-Guinée lié à l'utilisation des palourdes, que les deux anthropologues analysent avec des conclusions complètement différentes (voir "La querelle des palourdes" dans Descola, 2011 : 13).

5. La référence à l'aspect pratique entre parenthèses est la nôtre.

6. Comme on le sait, les Tzeltales (principalement au sein du catholicisme traditionnel) considèrent les montagnes, les grottes, les sources, les plantes et certains arbres comme sacrés. La sacralité des lieux les a amenés à considérer que le lieu sacré est l'unité de construction du territoire. Une fois le lieu identifié, la population s'y attribue le culte des dieux.

7 .Citation tirée d'une conversation informelle avec le Dr Christian Leclerc, qui travaille sur un projet de mesure de la biodiversité mondiale (septembre 2012, Montpellier, France) Sur ses travaux à ce sujet, voir Leclerc et Coppens (2011) ou consulter Ellis, Antill et Kreft (2012).

8. Sur ce point, voir Hobbs, Higgs et Harris (2009) et Ellis (2011).

9. Marx les définit comme des relations sociales autour du contrôle des modes de production ; Lapierre (1968), d'une graduation de son pouvoir politique, comme développé, peu développé ou absent, et Gadgil et Guha (1992), autour de l'évolution des modes d'utilisation des ressources et des changements socio-économiques (Ellison, 2013).

10.  Il est recommandé de s'inspirer des travaux de Guillermo Bonfil Batalla (2005) ou de Mario Ruz (1994). Dans ce dernier, il y a un essai de Marie Chamoux "La diffusion des technologies parmi les peuples indigènes du Mexique : une interprétation", qui raconte l'imposition, le favoritisme et l'appropriation de certaines cultures de la Colonie au Mexique.

11. Boege (2009) mentionne que ces peuples sont ceux qui protègent la biodiversité, en soulignant le cas de la diversité des races de maïs : Yaqui, Mayo, Pima, Guarijío, Tepehuán, Rarámuri, Cora, Nahua, Huichol, Purepecha, Otomí, Matlazinca, Mazahua, Tlapaneco, Triqui, Amuzgo, Mixteco, Zapoteco, Chatino, Chontal, huave, huasteco, totonaca, pame, chichimeca, popoloca, cuicateco, mazateco, chinanteco, zoque, tzotzil, tzeltal, chol, lacandón, chol, kanjobal, chuj, tojolabal, chontal et mame.

Au début du XIXe siècle, au Mexique, il y a eu un équilibre économique entre les sociétés métisses et indigènes de la sierra Totonaque à Puebla. L'équilibre a été suivi d'une réponse culturelle des sociétés métisses dans lesquelles des paramètres de classe ont été générés qui dénigrent socialement les indigènes. Au final, cela a servi à justifier et à légitimer le déplacement des groupes Totonaques et l'appropriation de leurs basses terres à Huehuetla (Ellison, 2013).

13. À cet égard, il convient de citer les travaux d'Ángel Palerm, Arturo Warman, Guillermo Bonfil Batalla, Cynthia Hewitt de Alcántara, Luisa Paré, Roger Bartra, Víctor Toledo et de nombreux autres ethnographes et anthropologues qui ont identifié les processus de changement rural et indigène dans la campagne mexicaine.

14.  Voir Breton, Monod Becquelin et Ruz (2003).

15. La proposition théorique large et détaillée de cette ontologie se trouve dans la quatrième section du chapitre III, "Les vertiges de l'analogie", du livre Par-delà Nature et Culture (Descola, 2005 : 280-321).

16. Parmi les exemples qu'il utilise pour comprendre la logique du système d'idées dans les états les plus primaires de la pensée humaine dans sa relation avec la nature figurent la peur de l'obscurité, l'instinct de se lever, l'apprentissage d'humains "animalisés" et certaines qualités "préculturelles" chez les primates, comme l'utilisation d'outils (Lévi-Strauss, 2009 : 37).

17. D'autres peuples, comme les nahuas, pensent que chaque étape a appartenu à une génération humaine de fabrication différente (boue, papier, bois, tubercules), et que la dernière génération - celle d'aujourd'hui - est faite de pâte de maïs, pour cette raison, le maïs est leur nourriture, leur chair et leur sang (Florescano, 2000).

Cela coïncide avec le processus d'évangélisation catholique mené par les catéchistes, les diacres, les prêtres, les pasteurs, les religieux et autres serviteurs indigènes des communautés issues de la lettre pastorale de 1992 intitulée "500 ans à semer l'Évangile", dont l'objectif était d'unifier les pratiques religieuses indigènes traditionnelles avec celles d'une religion catholique plus tolérante des autres formes rituelles (Mayan Indian Theology, 1996). Bien qu'au Chiapas le travail pastoral soit antérieur à la Lettre Pastorale de 1992, et soit lié à l'église promue par l'évêque Samuel Ruiz, qui reprend l'option pour les pauvres dérivée du Concile Vatican II, il atteint son point culminant lors du Congrès indigène tenu en 1974 et repris par le diocèse en 2013. Le travail pastoral considère effectivement l'autel circulaire maya comme une pratique appropriée des communautés et comme un outil d'évangélisation et de dialogue qui tient compte des éléments des autels tzeltales déjà existants, comme celui des morts, avec d'autres guatémaltèques pour renforcer la croyance maya du "cœur du ciel et du cœur de la terre" exprimée depuis l'église comme la Vierge et le Christ

19. Sur ce point, les travaux de Ruz (1998, 2006) peuvent être consultés.

20. La section précédente décrit ces ontologies par Descola. C'est la proposition centrale de son déjà célèbre ouvrage Par-delà Nature et Culture (Descola, 2005).

21. Pour plus d'informations, voir Ruz,1998.

22. Le ch'ulel en tant que concept existe également chez les Mayas des basses terres, mais il est appelé "ik", l'énergie vitale présente dans tous les êtres vivants. Quand on parle de l'ik humain, on l'appelle pixan (voir Boccara, 2003).

23. Cette référence est liée à celle de la "terre mère", de la "terre sainte", en tant que divinité majeure très présente dans le discours des Tzeltales.

24. Interview avec Bakilal de Tenejapa, SCLC, Chiapas, 30 janvier 2014.

25. Conversation avec R. Mariaca, SCLC, Chiapas, février 2014.

26. Sur la nourriture de la milpa, voir Ruz (1987).

27. Les animaux et les insectes de la milpa ont également un ch'ulel : sanglier, poulet, bœuf, dinde, rat, cerf, larve, chenille, escargot.

28. Des recherches plus approfondies sont nécessaires aux moments rituels afin d'établir que les observations présentées ici sont homogènes. En 2016, d'autres plongées sur le terrain ont été effectuées pour recueillir plus d'informations sur ce point, mais des similitudes ont été trouvées avec d'autres autels tzotziles sans pouvoir faire une distinction spécifique entre les deux.

29. Discussion informelle (pas de précision sur le lieu).

30. Extrait de l'analyse du Popol Vuh par A. Recinos (1947) dans Navarrete, 2002 : 15.

31. N'oubliez pas que l'hypothèse tripartite du maïs suggère que les centres de domestication se sont produits dans des endroits différents, ce qui confirme le cœur du mythe. Sans la mobilité et la dispersion, les 59 races de maïs reconnues au Mexique n'existeraient pas.

32. Mémorial de la Sololá des traditions du peuple K'acchiquel (Navarrete, 2002 : 15).

33. Conversation avec un bankilal devant l'église de San Ildefonso, Tenejapa (2013).

34. Cette pratique est effectuée au mois de mars lors des semailles. La narration du mythe provient d'un des informateurs clés. Entretiens réalisés les 3 et 9 mars 2013.

35. Tout le maïs n'a pas de ch'ulel, j'ai entendu une fois traduire ce que signifie un maïs transgénique par "maïs sans ch'ulel".

36. Le catholicisme traditionnel adopte les croyances indigènes de manière synchrone. Sa principale caractéristique n'est pas le syncrétisme, mais ceux qui administrent les rites sont des personnages et des chefs traditionnels qui ne sont pas désignés par l'épiscopat. Le cas le plus connu au Chiapas est celui de la communauté tzotzile de San Juan Chamula, qui s'applique également à Tenejapa.

37. Conversation informelle avec Ramón Mariaca, un étudiant du symbolisme de la milpa maya, qui répète l'histoire des paysans tzotziles sur l'existence du "maïs-père", du "maïs-mère" et du "maïs-fils". Il raconte aussi avoir entendu parler de l'existence des "maïs-coeur" et des "maïs-policier". Ces différentes représentations du maïs semblent conserver l'essence du syncrétisme chrétien de la triade "homme-dieu-esprit saint" et de la notion de "protection", si typique de la vision du monde maya : Le cœur de maïs pour la protection de la famille et le maïs-policier pour prendre soin du champ de maïs, SCLC, Chiapas, 20 février 2014.

38. L'autel circulaire répond à une intersection du théologique et du rituel, c'est-à-dire qu'il s'impose comme une forme rituelle qui prend des éléments de la ritualité quotidienne et syncrétisée des peuples, pour en établir de nouveaux. Alors que l'autel droit des Tzeltales fait partie de leur pratique quotidienne, l'autel circulaire est constitué comme un moyen d'interaction entre les groupes locaux et les intervenants.

39. La plupart d'entre eux ont été enrichis ou tirés de Mariaca (2003).

40. P.G. interviews (mai 2012), J. G. (janvier 2013) et A. G. (mai 2013).

Auteurs

Renzo d’Alessandro. Mexicain.

Il est sociologue diplômé de l'Université Autonome de l'Etat de de México, maître en Sciences avec la spécialité en Développement Rural et Gestion de l'Eau de l'Université de Wageningen, aux Pays-Bas, et docteur en Sociologie de l'Université Paul-Valéry Montpellier 3. Il est membre du centre de Recherche et d'Etudes Supérieures en Anthropologie Sociale du Sud-est, où il réalise le projet « Impact des interventions techniques - alimentaires dans les systèmes agroalimentaires tzeltales ». Parmi ses dernières publications l’on peut citer : « Le savoir local dans la construction du développement et de la conservation de la biodiversité. De quelle hybridation parle-t-on? L’exemple du maïs natif et des communautés tzeltales », « Identité et territoire: l'appropriation des savoirs locaux à partir de la conservation du maïs natif tzeltal" et "Les sept controverses capitales : analyse de l'établissement d'un programme de Maïs solidaire dans les Altos du Chiapas", toutes les publications comme co-auteur.

Alma Amalia González.

Mexicaine. Elle a fait des études supérieures en Ingénierie Agronome et obtenue la maîtrise en Développement Rural Régional à l'Université Autonome de Chapingo. Elle est spécialiste en Phytotechnie et diplômée en Études Approfondies « Espaces, Sociétés Rurales et Logiques Économiques » de l’Université de Toulouse Le Mirail, en France. Elle a obtenu le doctorat sous le système de co-tutorat en Études sur l'Amérique Latine, Orientation en Développement Rural à l'Université de Toulouse Le Mirail, et le doctorat en Sciences de l'Écologie et Développement Durable, Orientation en Population, Environnement et Développement Rural à El Colegio de la Frontera Sur (1999-2003). Elle est membre du Centre de Recherches Multidisciplinaires sur le Chipas et la Frontière sud de l'Université Nationale Autonome de México, où elle réalise le projet : «Territoires ruraux et construction de patrimoines alimentaires ». Parmi ses dernières publications l’on peut citer : « Reflexive Consumer Markets as Opportunities for New Peasant Farmers in Mexico and France: Constructing Food Sovereignty Through Alternative Food Networks Agroecology and Sustainable Food Systems », « Consommateurs réfléchis et marchés locaux au Mexique », et « Commerce et ruralité. Du commerce rural au commerce participant à la construction des ruralités », toutes les publications comme co-auteur.

traduction carolita

La práctica de la milpa, el ch'ulel y el maíz como elementos articuladores de la cosmovisión sobre la naturaleza entre los tzeltales de Tenejapa en los Altos de Chiapas

Introducción Las relaciones simbólicas y concepciones cosmogónicas de los mayas han sido ampliamente estudiadas desde diferentes perspectivas, grosso modo: una visión histórica y más general ...

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-25742017000200271

Mexique : Les tzeltales et les tzotziles - coco Magnanville

Les tzeltales et les tzotziles SITUATION Le Chiapas est une région montagneuse et verdoyante située principalement sur le haut plateau central de la Sierra Madre del Sur, au nord du fleuve ...

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