Cosmologie et suicide chez le peuple Suruhawa du Brésil
Publié le 7 Septembre 2020
L'un des aspects les plus incisifs de la société surowaha est la régularité de la mort volontaire par ingestion de konaha (timbo, une variété de plante largement utilisée pour l'empoisonnement des poissons chez les groupes indigènes d'Amérique du Sud).
Dans un registre généalogique remontant à cinq ou six générations, 122 cas (75 hommes et 47 femmes) ont été signalés avant 1980. Mais quelle que soit la période en question, on peut constater que la plupart des suicides étaient des jeunes hommes et femmes (c'est-à-dire dans les catégories d'âge wasi et atona, qui comprennent respectivement les garçons et les filles de 14 à 28 ans).
De 1980 à 1995, il y a eu environ 38 suicides chez les Zuruahã - 18 hommes et 20 femmes - sur une population moyenne de 123,6 personnes. Au cours de la même période, 101 bébés sont nés et 66 personnes sont mortes au total. D'une part, donc, un taux de natalité élevé (environ 6,3 naissances par an) ; d'autre part, une croissance démographique peu significative, de l'ordre de 1,9% par an. En ce qui concerne les facteurs de mortalité, la pratique intense du suicide par empoisonnement a prévalu (38 cas, soit 57,6 % du total). Au sein de la population adulte (personnes âgées de 12 ans et plus), les suicides ont présenté, au cours de la même période, le chiffre extraordinaire de 84,4 % de tous les décès dans cette fourchette (38 cas sur un total de 45). La tendance accentuée au suicide à laquelle les jeunes sont enclins ne suscite, du point de vue des autochtones, aucune surprise. Les Zuruahã partagent la ferme opinion selon laquelle "les wasi et les atona aiment prendre du konaha ; les dogoawy n'en prennent pas" (hommes et femmes matures et dogoawy) - comme l'a déclaré Ohozyi, sans plus attendre. Par cette pente seraient mis en évidence, en fait, certains postulats enracinés dans la philosophie de vie indigène, qui énoncent une valeur absolue pour cet atapa du cycle biologique et, comme corollaire, la récusation péremptoire (et un certain mépris) à la vieillesse et à la déchéance physique. Selon les Zuruahã, pour cette raison, "il n'est pas bon de mourir vieux, il est bon de mourir jeune et fort". Ainsi, l'orientation et les valeurs qui exaltent les jeunes et informent leur comportement radical sont tout à fait cohérentes avec le comportement statistique des suicides.
Chez les Zuruahã, les jeunes des deux sexes traversent une période assez perturbée dans leurs relations avec la famille et avec la communauté, une période qui commence après les événements qui marquent leur entrée différenciée dans la vie adulte, c'est-à-dire l'imposition du sokoady pour les garçons et la première menstruation pour les filles, et qui se poursuit pendant les premières années de leur mariage - les désaccords conjugaux et la coexistence tendue avec ceux qui sont apparentés constituent, en fait, un mélange explosif. L'accent exceptionnel que la société Sorowaha met sur les vertus physiques et morales, notamment celles conférées par la jeunesse, est responsable de la plupart des tensions inquiétantes qui affectent les garçons et les filles, si intensément sollicités en termes de performances individuelles (force physique, capacité, disposition, beauté, contrôle de la sexualité, etc. Les frictions semblent diminuer avec la naissance des premiers enfants, lorsque les couples atteignent enfin une certaine stabilité émotionnelle (Fank & Porta, 1996 a : 6).
Les tentatives de suicide suivent, pour la plupart, un schéma de comportement assez régulier. L'empoisonnement, ou peut-être l'intoxication, qu'ils appellent konaha bahi, "à cause du timbo", qui est le seul moyen utilisé à cette fin.
Les étapes suivies par la personne suicidaire, qui sont habituelles et prévisibles dans certaines situations, peuvent être décomposées en quelques unités dramatiques :
- un certain événement provoque une irritation ou une perturbation ;
- l'individu détruit ensuite ses biens (il coupe et brûle le hamac, casse ses armes et ses outils, détruit les ustensiles en céramique) ;
- les personnes environnantes, qu'elles soient ou non des proches, laissent leur agressivité faire surface ; elles tentent de dissimuler leur appréhension et, avec un naturel étudié, poursuivent leurs activités ordinaires ou en commencent immédiatement ; elles évitent de regarder directement la personne enragée, mais accompagnent furtivement ses mouvements ;
- Si, après l'effusion cathartique, la colère ou le mécontentement ne le quitte toujours pas, l'individu émettra un cri et quittera ensuite ostensiblement la maison, en courant vers un râteau pour arracher les racines de timbo ;
- ceux qui ont discrètement accompagné ce qui se passait avertissent les autres (parents, peut-être), et certaines personnes, généralement du même sexe) poursuivent la personne suicidaire ou, si elle est déjà distante, la recherchent dans les chemins qui mènent aux rozas ;
- si les poursuivants le trouvent, ils essaient de lui arracher ses racines ; sinon, le suicidaire se rend dans un ruisseau et y presse et mâche le timbó, afin d'en ingérer le jus ; ensuite, il boit de l'eau pour activer ses effets toxiques ;
- puis il retourne en courant à la maison (certains ne s'en sortent pas et s'évanouissent ou meurent en chemin) ;
À son arrivée, la personne suicidaire est prise en charge par ses proches ou par d'autres personnes, ce qui varie en fonction des motifs et des relations qui ont donné lieu à la tentative ; l'opération de sauvetage consiste à provoquer des vomissements, à irriter l'œsophage avec des tiges de feuilles d'ananas, à réchauffer le corps avec des torches enflammées (une tâche effectuée par les femmes), à frapper les membres endormis et à crier dans l'oreille pour le réveiller, en le maintenant toujours assis ;
au cours du traitement, les gens sont généralement en colère contre la personne suicidaire, lui parlent agressivement et le sermonent ;
La mort éventuelle de la personne suicidaire provoque un choc fort et s'exprime de manière rituelle par des intonations larmoyantes ; l'issue dramatique motive autant de personnes (parents de sang, proches, amis) à faire, immédiatement ou après quelques heures ou quelques jours, de nouvelles tentatives de suicide, qui donnent lieu à un nouveau cycle de persécutions et de tentatives de sauvetage. Les symptômes et les réactions physiologiques résultant de l'empoisonnement, tels que dépression, froid, convulsions et gonflement, sont progressifs et inspirent plus ou moins d'attention au patient. Leur survie dépend toutefois de diverses circonstances, notamment la force de volonté, la quantité ingérée, la résistance au traitement, la disponibilité de personnes aptes à les aider et le nombre de tentatives simultanées en cours.
Les raisons qui, en général, rendent l'individu mal à l'aise avec quelqu'un, avec le groupe dans son ensemble ou avec lui-même, ou qui l'émeuvent d'une manière ou d'une autre, et qui sont proposées comme justification des tentatives de suicide, sont entremêlées dans un tissu de sentiments qui, dans ces situations spécifiques, sont ouvertement proclamés : entre autres, l'affection (kahy), la rage (zawari), la nostalgie (kamonini), en particulier sous la forme de deuil pour les morts, et la honte (kahkomy). À l'occasion des funérailles, la rage et la nostalgie s'emparent des parents et des amis, marquant les expressions du deuil dans cet univers culturel.
La mort tragique d'une personne suicidaire encourage invariablement d'innombrables autres tentatives, dans une réaction en chaîne qui atteint les parents et même les amis de la victime, qui sont linéaires, collatéraux et partagent les mêmes idées. La même chose se produit, en fait, dans tous les cas de décès, qu'il soit dû à une morsure de cobra, à une maladie ou à un accident. Cela fait des rites funéraires un drame incommensurable, difficile à décrire, qui se traduit par des attaques entre les suicides potentiels et ceux qui tentent de les sauver, par des accusations de culpabilité des uns et des autres, par des menaces et même par des agressions physiques. De sorte que la mort de quelqu'un se déroule presque toujours en une série d'autres décès.
En 1985, après le suicide d'une jeune femme expulsée par sa belle-mère, sa sœur et sa belle-sœur sont décédées. En 1986, le suicide d'un homme, bouleversé par le fait que sa femme ne lui avait pas préparé de repas, a entraîné la mort d'un ami et de son père. En 1987, deux adolescents ont pris le konaha parce que le grand-père de l'un d'entre eux lui reprochait une mauvaise conduite sexuelle, ce qui a entraîné la mort de son frère. En 1989, lorsqu'une jeune fille est morte d'une morsure de cobra, son père veuf et ses deux neveux - un garçon de 14 ans et un homme marié - se sont suicidés. Trois mois plus tard, la sœur d'un des hommes décédés précédemment s'est brouillée avec son mari et s'est suicidée, accompagnée d'une adolescente. En 1992, un "propriétaire", qui avait été bloqué par les travaux d'entretien de la maloca, en deuil de sa femme et bouleversé par la disparition d'un couteau, s'est suicidé et, avec lui, deux frères, son père et un compagnon de génération. Enfin, j'ai eu des informations sur une séquence de suicides à la fin de 1996, due à la mort d'un garçon nouvellement initié, mordu par un cobra au camp de chasse ; deux femmes (dont la mère du garçon), deux hommes mariés et deux jeunes femmes non mariées).
La mort dans le complexe cosmologique
Un aspect de la question concerne certainement la place de la mort volontaire dans le modèle cosmologique Sorowaha. En cela, tous les êtres vivants sont dotés d'un principe de vie mystique, leur karoji ; et le karoji des êtres humains est l'"âme" elle-même, disent-il. Et l'âme, d'une certaine manière, est confondue avec le "cœur", giyzoboni, le siège des souvenirs, des émotions, des sentiments, de la vérité intérieure - Ody m'a dit un jour : "Tu dis non, mais ton cœur dit oui ! Lorsque quelqu'un meurt, son cœur/âme l'abandonne et, dans les eaux profondes des igarapés, attend l'arrivée des pluies, puis descend les grandes rivières et saute pour plonger dans le ciel (Fank & Porta 1996a ; 1996b).
Selon Gunter Kroemer (1994 : 150-1), les Zuruahã conçoivent trois chemins différents qui traversent le ciel : le mazaro agi ("chemin de la mort"), le chemin du soleil, qui est suivi par ceux qui meurent de vieillesse ; le konaha agi ("chemin du timbo"), qui suit le chemin de la lune, où vont les suicides ; et le koiri agiri ("chemin du cobra"), qui suit le chemin de l'arc-en-ciel et est la route de ceux qui meurent des morsures de cobra. Ainsi, le destin eschatologique est polarisé entre la maison de l'ancêtre Bai, le tonnerre, dans la strate céleste supérieure, pour ceux qui ingèrent du poison, où les "âmes" (apparaissent) trouvent leurs parents et vivent comme les authentiques Konahamady (le "peuple timbó"), et la demeure de l'ancêtre Tiwijo, à l'est, où vont les âmes de ceux qui meurent de vieillesse. Ceux qui ont été mordus par le cobra restent dans un état intermédiaire, l'arc-en-ciel lui-même. L'option pour l'habitation des Tiwijo, conçue comme un "chemin douloureux, où les cœurs, sans trouver la paix et la tranquillité, errent" (Kroemer 1994 : 78), rend possible, paradoxalement, leur transformation en êtres éternellement jeunes. La source de cette jeunesse, disent-ils, est un "aliment sucré" que les âmes reçoivent à leur arrivée - la vieillesse pourrit dans le monticule, avec la peau du cadavre. La vie y est bonne, les plantes agricoles poussent sans effort et la chasse et la pêche sont abondantes (Fank & Porta 1996a ; 1996 b). Mais selon Kroemer (1994 : 78), ce serait en direction de Bai que les Zuruahã projetteraient leur véritable existence à laquelle se rattachent des rites, des chants et des prières" - un monde envahi par les eaux, selon eux, où les âmes ne mangent que des racines de timbo et sont transformées en poissons, leur destination finale (Fank & Porta 1996b : 183-5).
On peut dire que les suicides ou les tentatives de suicide sont essentiellement constitués de conflits et de crises qui, bien que n'ayant pas la même ampleur, impliquent le zèle pour les biens (outils), le contrôle de la sexualité féminine, l'estime de soi (délits, maladies, laideur, malheurs), l'alliance conjugale (mariage et relation conjugale) et, surtout, le sentiment profond qui unit les parents vivants aux parents décédés. Nous aurions donc une sorte d'économie mortuaire régissant la société de Zuruahã, dans la mesure où ce sont les morts qui, à grande échelle, produisent de nouveaux décès par la réponse "suicidaire" au deuil et à la tristesse. La personne suicidaire, avec son attitude téméraire, se positionne dans un conflit qui peut être considéré comme une lutte acharnée entre les vivants et les morts. Ces derniers, qui le "tirent" pour les accompagner vers l'au-delà, dans un mouvement induit par le sentiment de douleur immédiate ou par la nostalgie, qui revient quelque temps plus tard dans les souvenirs et les rêves. Ceux qui tentent désespérément de le sauver, occasion pour eux de décharger leur rage contre ceux qui prétendent les abandonner.
Dans certaines situations, l'initiative de prendre le konaha correspond à une auto-punition, puisque son auteur attribue la responsabilité de la malédiction qu'il a infligée à un autre. Il y a ici une certaine analogie avec l'habitude de renifler le tabac à priser, dont les Zuruahã sont de vrais fans. En se sentant coupable de quelque chose, une personne peut décider de prendre une dose de tabac à priser, ou peut être forcée à le faire par d'autres, irritée par un comportement gênant.
Le modèle chamanique X ou le modèle du suicide
Une forme de meurtre par sorcellerie - appelée mazaharo bahi, "pour la cause de la mort" - aurait existé chez les Zuruahã dans le passé. Dans les registres généalogiques, 13 décès attribués à des sorts ont été identifiés (neuf hommes et quatre femmes), et le plus récent a dû se produire entre les années 1950 et le début des années 1960. Dans les récits des événements de leurs grands chamans, le sujet est souvent associé à des désaccords entre des personnes liées à différents sous-groupes. Par exemple, on dit qu'Aga du peuple Masanidawa a mangé une chauve-souris ensorcelée par Birikahowy du peuple Jokihidawa. En colère, à cause de son mariage avec une femme Masanidawa, Aga le serra très fort dans le combat de gaha. Birikahowy, grièvement blessé, a réussi à se venger, et les deux sont morts en même temps (Fank & Porta 1996 b : 55-6).
D'un point de vue chronologique, cependant, cette cause de morts s'estompe depuis les années 1960 (et avec elle les iniwa hixa, les grands chamans), parallèlement à l'augmentation de la mortalité par suicide. Malgré leur dangerosité, les Zuruahã déplorent l'absence de leur hixa iniwa, dont la puissance exceptionnelle leur permet de voyager dans des lieux lointains, de détruire leurs ennemis et même de visiter le royaume des morts. Les deux ou trois hommes auxquels ils attribuent des qualités chamaniques, disent-ils, ne sont que des iniwa hosokoni, de faibles chamans dont les performances se limitent à des contacts avec les esprits korimes qui leur enseignent des chants et qui apportent des nouvelles de lieux lointains (id. 1996a : 37-8).
Jusqu'aux premières décennies du XXe siècle, les ancêtres des Zuruahã étaient organisés en divers groupes locaux, basés sur leurs propres territoires, et leurs disputes, notamment lorsqu'elles impliquaient des étrangers, exigeaient le recours à des sorciers ou à des chamans. Ainsi, la maladie et la mort ont été attribuées à leur action malveillante, à leur capacité à contrôler le mazaro bahi. Aujourd'hui, cependant, il n'existe qu'une seule unité sociale et territoriale, et le suicide est la cause de décès la plus importante. Ainsi, au cours des changements qui se sont produits à cette époque, tant dans le mode de peuplement que dans le domaine des relations avec le monde extérieur, quelque chose d'inattendu s'est produit.
Il convient de noter que l'unification des survivants de différents groupes a eu comme conséquences immédiates, d'une part, la densification et l'intensification de la vie sociale (interactions, devoirs, plaintes) et, d'autre part, l'enfermement qui a institué un mode de vie sociale "parmi les autres", c'est-à-dire, plein de risques et de chocs - puisque le danger vient presque toujours de l'extérieur, des Autres ; mais, dans ce cas, ceux qui viennent de l'extérieur sont à l'intérieur et les Autres sont les voisins kaho (maison).
Il est possible qu'il existe de véritables corrélations entre la configuration sociale précédente, composée de multiples groupes locaux, et l'exercice d'activités chamaniques, tout autant qu'entre le conglomérat unique actuel et les actes suicidaires. Dans le premier cas, le pouvoir des shamans s'est développé comme une sorte de médiation que l'on pourrait qualifier d'interlocale, à travers des dispositifs de dédoublement et d'opposition qui articulent et, ainsi, totalisent les différents collectifs. Dans le second, une opération analogue se produit, bien que dans le domaine interne, dans la mesure où la menace latente de suicide régule les relations interpersonnelles, s'opposant ainsi de personne à personne. Dans ce nouveau tableau, d'une part, la sorcellerie présente une impossibilité logique : d'où la faiblesse des sorciers, car ni eux ni leur art n'ont plus leur place au sein d'un collectif unifié et - par principe ou par choix - indivisible. D'autre part, le suicide pourrait être considéré comme une certaine variante du sort, car il y a des indications d'une association symbolique entre eux : comme l'a expliqué Ohozyi, le karoji (principe de vie cosmique) du timbó "est chaman" ; d'où ses pouvoirs de s'emparer des cœurs humains (Fank & Porta, 1996b : 182-7).
Ainsi, à première vue, nous dirions que, à un certain niveau de la vie sociale, les Zuruahã agissent comme s'ils formaient un ensemble assez homogène et fortement intégré. La construction de la maison, la pêche au timbó, les expéditions de chasse collectives, la distribution rituelle de la viande d'antahã, les rites agricoles, les tabatières nocturnes et l'initiation masculine, ainsi que les efforts incessants pour que toutes les familles puissent être logées dans un seul village - même si, à certaines heures, d'autres maisons sont également utilisées -, toutes ces activités manifestent, chacune à leur manière, un esprit d'entreprise étendu et efficace ou de cohésion sociale. L'idée même d'être seul la nuit, quelque part en dehors du village, provoque la panique chez les amis et les parents. Cette peur les domine, et se renouvelle à tout moment, car ils ne se lassent pas de spéculer sur les éventuelles agressions extérieures à la société (esprits zamady, groupes indigènes hostiles, sorveiros). La méfiance des confrontations avec ces formes d'altérité est, en fait, une des raisons que les Zuruahã eux-mêmes considèrent pour l'isolement et la permanence dans la zone actuelle, depuis plus de six décennies, pratiquement confinée à une petite extension du territoire d'origine.
Malgré un tel modèle d'unité et de cohésion, l'utilisation récurrente du konaha apparaît bien comme un contrepoint, dans lequel une certaine division sociale se produit, de façon intermittente mais assidue, médiée par le geste suicidaire. Mais au contraire, de la fragmentation (impensable, pour les Zuruahã) et de l'opposition entre les partis, c'est une opération qui internalise et propage la dissension dans les limites du groupe local, en discriminant les composantes les plus élémentaires de la structure sociale. À partir de là, chaque acte et chaque discours sera conditionné par ce que l'on pourrait appeler le potentiel "suicidaire" - la mesure de l'efficacité et le paramètre de valeur avec lequel on calcule la probabilité de causer des revers ou des dommages, à la fois à soi-même et aux autres.
Dans une image de soi suggestive, les Zuruahãs réfléchissent parfois à leur ressemblance avec les poissons, tous deux victimes du timbó. En ces termes, c'est la société dans son ensemble qui est projetée à travers un geste individualisant reconnaissable (une tentative suffit !): un suicide qui se précipite à l'épicentre de l'action sociale, un point focal vers lequel convergent les acteurs, les positions et les relations, selon un système d'attitudes et de valeurs standardisées. À chaque tentative, les individus occupent ou changent de poste, cherchant à s'occuper à la fois des relations parentales et personnelles ainsi que de leur implication dans cette situation particulière.
Le comportement "suicidaire" chez les Zuruahã ne caractériserait donc aucun trouble ou dysfonctionnement, et encore moins un comportement déviant, bien qu'il subordonne certains principes structurels qui rendent le corps social unique, à savoir l'opposition entre les vivants et les morts, lorsque dans les tentatives la relation avec un mort est en jeu et, dans le sauvetage, le devoir des vivants de s'occuper de la personne suicidaire ; l'asymétrie entre les parents de sang et les proches, avec l'accent mis sur les liens de descendance et de fraternité ; la dynamique des âges, qui distingue les jeunes et les vieux, notamment en termes de destin posthume ; le statut social, qui peut entraîner une plus grande indifférence ou une augmentation du nombre de suicides potentiels ; et la confrontation entre les sexes, qui est exacerbée dans ces occasions. En bref, cet ensemble de faits devrait rendre recevable l'argument selon lequel le suicide installerait fermement la différence au sein de la société, tout en la rendant totale, aux dépens d'un acte rituel nettement individualisant.
Auteurs
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- traduction carolita d'un extrait de l'article sur le peuple Suruhawa du site pib.socioambiental.org