Brésil - Peuple Pankararu - Histoire

image

Dès le début des années 1920, les Pankararu, par le biais de leurs relations avec les Fulni-ô, avaient établi des contacts avec le père Alfredo Dâmaso - qui les soutiendra dans leurs revendications territoriales dès les premiers contacts, en les recommandant aux autorités militaires de Paulo Afonso (Bahia), qui était alors la principale ville des environs, où les Pankararu fréquentaient la foire hebdomadaire.

Mais c'est dans la ville d'Águas Belas, en 1935, que le chercheur Carlos Estevão de Oliveira a pris contact avec un Pankararu et a ensuite fait son premier voyage à Brejo dos Padres. Deux ans plus tard, il donne des conférences pour faire connaître l'existence du groupe. Ensuite, le ministère de la Guerre, auquel le SPI était subordonné, envoie un fonctionnaire sur place pour une première évaluation. Les travaux ne se poursuivront que trois ans plus tard, après le transfert du SPI au MAIC (ministère de l'agriculture, de l'industrie et du commerce), l'agence installe un poste indigène à Brejo dos Padres.

À cette époque, il existait déjà un circuit d'échanges entre des communautés aujourd'hui reconnues comme indigènes que l'on pourrait décrire selon deux modèles, le voyage rituel et le voyage d'évasion, qui semblent déployer un schéma de mobilité encore plus ancien. Les voyages rituels consistent en un transit temporaire de personnes et de familles entre les communautés, marqué par des événements religieux, qui peuvent ou non correspondre à un calendrier annuel. Les voyages d'évasion étaient des migrations de groupes familiaux dues à la persécution, aux divisions, à la sécheresse ou à la pénurie de terres de travail.

Pour les Pankararu, la ville de Rodelas, et "las rodelas", aujourd'hui peuple  Tuxá, étaient une référence permanente de leurs voyages, avant la construction des centrales hydroélectriques qui bloquaient le canal de ce flux de personnes. Les Pankararu avaient également des contacts avec d'autres groupes d'autres régions de San Francisco, comme les Fulni-ô et, moins souvent, les Kambiwá. Leur relation avec les Pankararé et les Jeripancó était encore plus étroite, dans le cas des premiers, en raison du souvenir d'une origine commune, dans le cas des seconds, parce qu'ils seraient une partie errante de Brejo dos Padres, fruit de ces voyages de fuite, précisément au moment de la plus grande expropriation des terres de l'ancien village de Brejo dos Padres.

Ainsi, les voyages reliaient des groupes, d'origines différentes ou non, par des liens d'affinité et de parenté dans la production d'une communauté rituelle plus complète et en expansion, conduisant à la constitution de circuits ouverts d'échange d'hommes, d'informations et de culture. De tels circuits chez les indiens du Nord-Est ont également formé une communauté de problèmes (le bétail des fermes apparaît dans tous les récits et l'expropriation des terres des vieux villages dans presque tous) et de mémoires communes.

Ces circuits de rituels et d'évasion trouvent une correspondance dans les voyages précédents qui ont marqué la situation historique des villages indigènes le long du São Francisco. Les groupes de la région ont toujours opposé une forte résistance à la colonisation d'un lieu, de sorte qu'ils étaient empêchés d'errer entre les villages et les groupes voisins, et l'entreprise de colonisation a mis beaucoup de temps à réduire cette mobilité. Le fait qu'ils aient été réunis dans des villages communs, adaptés à la culture agricole et introduits dans une structure de pouvoir fixe, ne signifiait pas une rupture immédiate avec cette forme de voyage.

Contrairement aux villages construits par les sesmeiros de la région, qui occupaient de grandes étendues de terre et débarrassaient leur bétail du harcèlement des groupes indigènes "sauvages", les Missions avaient tendance à être organisées de manière plus réglementée. Le schéma de mobilité de ces populations ethniques peut donc être recherché dans les formes culturelles nomades antérieures aux implantations, mais il correspond aussi à l'un des effets spécifiques de la dynamique de territorialisation des implantations elles-mêmes, lorsque celles-ci, pour maximiser leur administration, ont rassemblé et distribué des groupes d'origines différentes, créant ainsi des liens entre ce que les missionnaires et les autres administrateurs concevaient comme des unités administratives étanches.

Dirigeants pèlerins

Un autre type de voyages caractéristiques de l'histoire des Pankararu sont les voyages des dirigeants de ces communautés dans la capitale du Pernambuco et même à Rio de Janeiro, en quête de droits, qui trouvent leur origine dans la réponse au dernier moment des politiques d'expropriation territoriale, qui ont également conduit à l'extension officielle des villages. Ces voyages deviennent une marque de la lutte indigène de la période entre le dernier quart du XIXe siècle et le premier du XXe siècle, servant également de modèle dont s'inspireront les changements dans les dispositions des autorités internes à ces groupes après l'avènement du SPI dans la région.

Le XIXe siècle semble être le témoin de la transmission des demandes de missionnaires en faveur des indiens, des demandes des indiens en leur propre nom, par le biais de pétitions à l'empereur ou de voyages qu'ils faisaient pour le voir en personne. Les communautés indigènes voient désormais dans leurs déplacements vers des centres d'autorité, capables de les relier à des pouvoirs extralocaux, la seule ressource pour la conquête ou la garantie de leurs domaines territoriaux.

Ce n'est donc pas dans le vide que les voyages de représentants de la communauté de Brejo dos Padres dans les villes voisines sont apparus depuis le début du XXe siècle, à la recherche d'une protection contre le bétail des agriculteurs qui ont envahi leurs fermes. Les années 1930, apparemment sous l'impact des programmes du DNOCS (Département national des travaux contre la sécheresse), ont étendu la présence de pouvoirs extra-locaux dans la région, produisant de nouveaux centres d'autorité. Alfredo Dâmaso et son soutien aux revendications des groupes de survivants ont créé un centre d'autorité qui remplace d'autres centres possibles jusqu'alors inefficaces.

Dans ce circuit, l'importance de la ville de Bom Conselho découle de son rôle de point de convergence de deux circuits rituels, puisque son curé avait dans son itinéraire de service spirituel la ville voisine de Águas Belas, où se trouvent les Fulni-ô, autre point du circuit d'échange rituel des Pankararu, Xukuru, Xukuru-Kariri, Tuxá, Kambiwá et autres.

Les demandes des caboclos de Brejo adressées au père Dâmaso ne mentionnaient pas initialement la création d'une zone d'exclusivité qui permettrait de distinguer ceux qui étaient ou non indiens. La mémoire d'un ancêtre indigène était garante des droits qu'il savait avoir sur la terre, mais elle n'impliquait pas dès le départ la prétention d'une délimitation formelle, subordonnée à une identité et à une unité politique. La référence n'était pas un territoire, mais des possessions familiales. Il n'y avait pas de périmètre entourant un territoire abstrait d'usage collectif (bien que les repères de l'ancien village soient connus), mais le terrain sur lequel était investi le travail social et familial et sur lequel se trouvait un domaine non légal mais héréditaire. C'est à partir de ce domaine qu'ils ont su qu'ils étaient expropriés.

Ce n'est qu'après l'entrée du SPI à Águas Belas et la reconnaissance des Fulni-ô comme survivants indigènes ayant des droits sur un territoire, que cette vision de la domination de la terre changera la nature, en potentialisant la mémoire d'une possession collective ancestrale. Ceux qui voyageaient en quête d'un soutien pour la défense de leurs biens se sont alors mis à voyager en quête du droit à leurs territoires en tant que "survivants". Cela a des répercussions sur tous les aspects de la vie communautaire, depuis son rapport avec la mémoire jusqu'à l'organisation interne des autorités, dans laquelle ceux qui étaient responsables de la poursuite des droits occupent désormais une place différente.

Le toré comme emblème de l'indianité

Le cadre idéologique et stratégique du SPI a été formulé en vue de son travail avec des groupes indigènes non encore intégrés, souvent harcelants, belligérants, qu'il fallait localiser et séduire par des traducteurs et des dons, dans des opérations "héroïques" représentées par la maxime formulée par Rondon : "mourir si nécessaire, ne jamais tuer". Ces procédures n'étaient pas adaptées au contact avec les indiens du Nord-Est. Le SPI, cherchait à convaincre, avant de recourir à des médiateurs, qui servaient de "porte-parole" pour les "survivants".

L'inspecteur régional du SPI, Raimundo Dantas Carneiro, face à l'avancée indigène et suivant la suggestion présente dans les textes de Carlos Estevão de Oliveira, institue la performance du Toré comme critère de base pour la reconnaissance du passé indigène, qui devient alors une expression obligatoire de l'indianité dans le Nord-Est.

L'institution du Toré comme expression obligatoire de l'indianité crée un lien d'une autre nature entre les deux circuits de voyage dont nous avons déjà parlé. Désormais, un circuit mènera à l'autre, non plus éventuellement ou accidentellement, mais nécessairement, puisque l'échange rituel se transforme en une conquête de droits. C'est également la connexion entre ces circuits qui permettra aux leaders ou dirigeants pèlerins d'assumer un rôle politique encore plus large que celui qu'ils jouaient déjà en tant que représentants de leur communauté. En plus de fournir des informations sur les droits entre les centres d'autorité et leur groupe, ils agiront en tant qu'agents qui diffuseront les règles d'expression obligatoire de l'indianité. Ils ajoutent à la précédente communauté rituelle une communauté de recherche de droits, qui sera liée à l'isolement, la décontextualisation et la standardisation d'un de ses rituels.

Les posseiros et les "lignes"

Les Pankararu décrivent comme un coup d'État des pouvoirs locaux la distribution des meilleures terres, c'est-à-dire les terres de "Brejo", en lignes de lots répartis entre les non-indiens, qui sont donc connus sous le nom de "linheiros". Une partie des indiens aurait immédiatement fui vers d'autres endroits et une autre partie se serait réfugiée dans les montagnes. De ce second groupe, une parcelle aurait commencé à descendre des montagnes et à reprendre les terres expropriées par le biais d'alliances avec l'envahisseur, sous forme de mariages, de relations de travail ou de pure soumission, tandis qu'une seconde moitié, irréductible, aurait échangé les installations écologiques de Brejo contre l'irréductibilité ethnique et morale. Ainsi, pour beaucoup de Pankararu, les familles expulsées du centre seraient les plus "pures" et celles de Brejo, les plus "mixtes".

Lorsqu'en 1987, la Funai reverra les dimensions de la zone, sur la base du travail d'identification effectué en 1984 , c'est avec ce groupe de dirigeants de Brejo que les négociations sont menées. Les travaux du groupe interministériel en 1984 avaient mis en évidence l'erreur de la démarcation de 1940 et proposé la correction de la zone aux 14 290 hectares historiquement revendiqués par le groupe, mais lors de la négociation d'une solution pour l'homologation rapide de la zone, qui était demandée par la BID (Banque interaméricaine de développement), l'organisme proposa, lors d'une réunion où seuls les dirigeants de Brejos étaient présents, de maintenir la zone initiale en échange de la promesse d'accélérer le retrait des squatters de la frontière ouest de la section centrale. C'est la conclusion de cet accord, dont les dirigeants de la section nord de la TI n'ont appris l'existence que plus tard, par le biais d'un article de journal où la photo des dirigeants apparaissait à côté des employés de la FUNAI, qui a donné un caractère sismique au factionnalisme rituel et mythique déjà existant au sein des groupes Pakararu.

Les Pankararu dans la Funai

Dans les années 1990, une nouvelle phase dans les relations entre les indiens de la région et la FUNAI a été inaugurée, lorsque des postes de direction ont été occupés par des "enfants du village". Si, dans un premier temps, ces chefs de village pouvaient signifier un gain politique pour les groupes indigènes dans la conquête de la pleine gestion de leurs propres entreprises, ce que l'on observe est le discours et la pratique de ces jeunes, pris au piège des dualités de la relation tutélaire d'une part, et du factionnalisme interne d'autre part.

traduction carolita d'un extrait de l'article sur le peuple Pankararu du site pib.socioambiental.org

Pankararu

A exemplo de quase todos os grupos indígenas do Nordeste brasileiro, a história Pankararu remete a políticas públicas e ação missionária implementadas desde o início da colonização portug...

https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Pankararu