Suriname/Brésil - Peuple Tiriyó - Historique du contact
Publié le 23 Février 2020

Foto: Protásio Frikel, 1960
Les premières nouvelles concernant les groupes qui ont ensuite formé les actuels Tiriyó remontent au XVIIe siècle. Mais ce n'est que dans la seconde moitié du XXe siècle qu'ils ont abandonné la situation d'isolement relatif par rapport aux Blancs. Jusqu'alors, ils entretenaient un réseau dense d'échanges et se livraient à des guerres entre eux et avec d'autres groupes indigènes voisins, tout en maintenant des relations commerciales avec les Mekoro (réfugiés noirs de l'ancienne Guyane néerlandaise), par l'intermédiaire desquels ils obtenaient des produits manufacturés en échange de produits indigènes. Leurs contacts avec les Blancs étaient indirects ou sporadiques, en raison de la présence de voyageurs dans certains de leurs villages.
Jusqu'en 1950, certains contacts directs des groupes ancestraux des Tiriyó avec les Blancs sont enregistrés dans des sources écrites et orales. En 1906, Goeje, un lieutenant néerlandais, visite quelques villages et recueille les premières nouvelles plus détaillées. En 1928, à l'occasion d'un voyage d'inspection à la frontière, le général Rondón rencontre le "Maratchó" et le "Ragú-Prouyana". Neuf ans plus tard, le commandant Braz Dias de Aguiar prend contact avec le Maratchó du haut río Panama et avec des groupes des cours supérieurs des rios Marapi, Cuxaré et Paru de Oeste. Même pendant la première moitié du XXe siècle, principalement dans les années 1950, certains aventuriers et expéditions d'exploration ont entretenu des contacts sporadiques et plus pernicieux avec les groupes de la région, provoquant des maladies graves et une augmentation significative des décès dans les villages de la région.
Ce n'est que dans les années 1990, avec l'arrivée des missions religieuses dans la région, que ce tableau commence à s'inverser. Du côté brésilien, le précurseur de la Mission qui a été installée entre les rios Tiriyó a été le frère Protásio Frikel . Lors de ses premiers voyages (1950 et 1952), Frikel a visité les Prouyana, Okomoyana et Arimihoto. En 1953, il fait deux autres courtes visites au Maratchó et à l'Arimitchó. Trois ans plus tard, il rencontre l'Aramagotó dans les camps du Recôncavo de Tumucumaque et y reste pendant les années 1958 et 1959. Pendant cette période, l'armée de l'air brésilienne (FAB) a ouvert un terrain d'aviation dans la région, favorisant ainsi le début de l'installation de la "Mission Tiriyó" du côté brésilien. Dans le même temps, deux missions protestantes ont vu le jour au Suriname, qui ont commencé à se disputer entre elles la centralisation du plus grand nombre possible de groupes indigènes dans les environs. En fait, beaucoup de Tiriyó ont traversé la frontière attirés par les missions protestantes, tandis que ceux qui sont restés au Brésil se sont entassés autour de la mission catholique qui a été établie dans le haut Paru de Oeste.
Vers 1968, ce processus de décentralisation a atteint son apogée, avec seulement trois noyaux missionnaires et aucun autre village dans la région. Du côté brésilien, les Franciscains ont également attiré quelques familles d'indiens Kaxuyana et quelques vestiges de groupes Ewarhuyana et Tsikuyana du centre et des environs du parc. Cependant, au Brésil, cet accent a été temporaire, laissant la place à la reprise progressive d'un mode de vie plus décentralisé.
L'aide (transport aérien, santé et éducation) aux Tiriyó a été initialement idéalisée au sein du "trinôme" Mission-FAB-Indiens établi au début des années 1960. Au fil des années, cependant, une série de changements sont intervenus dans la conduite des programmes mis en œuvre, principalement à mesure que le soutien de la FAB diminuait, se limitant pratiquement au transport aérien, et étant transféré à la Funai, qui jusqu'aux années 1980 n'avait aucune action directe auprès des Tiriyó. Dès lors, cet organisme a commencé à fournir une assistance au personnel dans le domaine des soins infirmiers et dentaires. Dans les années 80 également, la Fondation Nationale de la Santé (FNS, aujourd'hui Funasa) a commencé à prendre en charge les vaccinations qui, jusqu'alors, étaient effectuées par le Service de Santé Aérienne (SUSA) et par des équipes de l'Institut Evandro Chagas et de l'Institut E. Barreto de Belém.
À partir de 1994, le gouvernement de l'Amapá a commencé à offrir un soutien au transport aérien et à investir dans le recrutement de travailleurs de la santé ainsi que d'enseignants indigènes et non indigènes. Au départ, ces projets ont été réalisés par le biais d'accords avec la Funai et, plus tard, avec l'Association des peuples indigènes de Tumucumaque (Apitu), une entité fondée en 1996 dans le but de défendre les intérêts des communautés indigènes du parc susmentionné.
Aspects sociopolitiques du contact

Village de Missão Tiriyó. Photo : Acervo ISA, 1969.
Le peuple Tiriyó qui vit au Brésil traduit généralement tamutupë par tuxaua et pataentu par cacique. Au Suriname, des termes comme tamutupë et pataentu ont été traduits, indistinctement, par "Capitaine". Ces traductions remontent au début des années 1960. Jusqu'alors, les Tiriyó vivaient dispersés dans une vaste région, dans différents pataentu, avec leurs pataentu respectifs, et ils se reconnaissaient comme descendants de différents tamutupë.
L'installation d'une mission franciscaine dans le centre-nord de cette région, qui correspond actuellement au parc de Tumucumaque, en concomitance avec l'installation d'une mission protestante dans la zone adjacente, située au Surinam, a produit une attraction rapide de pratiquement toute la population indigène de la région autour de trois bases missionnaires, dont deux ont été construites par les protestants, au Surinam, et une par les franciscains, au Brésil. Ainsi, dans les années 1960, les figures du pataentu et du tamutupë n'avaient pas grand chose à voir avec les nouveaux modèles établis. Cela ne signifie pas qu'ils ont cessé d'exister ou de faire sens, bien au contraire. Principalement au Brésil, ce processus de centralisation a été suivi d'une redispersion progressive menée par d'anciens tamutupës insatisfaits du nouveau modèle de peuplement établi par les missionnaires, ainsi que par les anciens et les nouveaux pataentu.
On peut dire qu'aujourd'hui, à part les trois grandes colonies de missionnaires (qui existent toujours), le pataentu et le tamutupë continuent de figurer comme des positions politiques clés pour la compréhension de l'organisation sociopolitique de Tiriyó. Cependant, il faut considérer que, depuis les années 60, ces deux positions ont perdu de l'espace et du prestige dans la même proportion que les nouvelles positions en ont gagné, lorsqu'elles ont été promues par les représentants de différents organismes gouvernementaux et non gouvernementaux qui ont mis en œuvre les grandes lignes de la politique indigéniste dans la région.
L'indigénisme basé sur la mission a été le premier type de politique indigéniste mise en œuvre chez les Tiriyó, tant au Brésil qu'au Suriname. Dans ce contexte, une "nouvelle élite indigène" a été formée, pour ainsi dire. Dans ce processus, les Tamutupë, ainsi que le chaman (püyai), qui coïncident souvent dans la même personne, sont les figures qui ont perdu le plus d'espace et de prestige. Au Suriname, les protestants ont condamné avec véhémence la pratique du chamanisme. Au Brésil, il n'y a pas eu le même engagement de la part des franciscains, mais une certaine suspicion s'est installée autour de cette pratique.
De part et d'autre de la frontière, les anciens les plus prestigieux ont été mis à la retraite par les gouvernements des pays respectifs, et reçoivent désormais une allocation mensuelle, qui est toujours en vigueur pour ceux qui sont encore en vie. Et la génération des jeunes adultes de l'époque est passée au front dans le domaine des relations avec les missionnaires. De part et d'autre de la frontière, la conquête des positions religieuses créées par les missions respectives est devenue une condition pour maintenir ou obtenir des positions de leadership politique. Dans le cas des Tiriyó du Suriname, le "Capitaine" a été consolidé en tant que leader politique en raison de son engagement à devenir un "pasteur indigène", et en tant que tel, il était payé par les missionnaires.
Dans le cas brésilien, la figure du "diacre indigène" a émergé et c'est par lui que les "nouveaux caciques" ont vu le jour, de sorte qu'occuper une position religieuse de premier plan est également devenu une condition pour exercer d'importantes fonctions politiques. Même lorsque, comme dans le cas présent, il n'y a pas eu d'offre de rémunération de la part des franciscains, les occupants de ces postes, ainsi que les membres de leur famille immédiate, en sont venus à bénéficier d'un accès privilégié à la formation professionnelle dans les ateliers et les enclos de la mission et à un emploi rémunéré dans ces locaux, ainsi que dans l'école, l'infirmerie et d'autres installations de la Mission, comme la cuisine et le jardin des missionnaires.
On peut dire que pratiquement toute la population tyriyó de la région de Tumucumaque a fait partie du champ d'action missionnaire qui s'y est établi à partir des années 1960. Mais, comme il ne pouvait en être autrement, seul un groupe de personnes sélectionnées a pris la tête des relations avec les missionnaires, formant, en ce sens, une élite exceptionnelle de la population en général. Cette élite s'est reproduite au fil des ans et, aujourd'hui, il est possible de distinguer trois générations. Aujourd'hui, la première génération se situe dans la tranche d'âge 50-60 ans, la deuxième dans la tranche 30-50 ans et la troisième dans la tranche 20-30 ans. Tout au long de ces trois périodes, la conduite de la politique indigène dans la région de Tumucumaque a connu des changements importants, qui se reflètent dans le discours et le style d'action politique de chacune de ces générations.
La première génération fait partie de la phase de renforcement d'un indigénisme basé sur les missionnaires, associé à la philosophie du trinôme Mission-FAB-Indiens. Dans ce contexte, l'action des franciscains dans la région s'inscrit dans le cadre des plans du FAB visant à établir un détachement frontalier près des Tiriyó, où les missionnaires seraient les médiateurs dans les relations avec les indiens et seraient responsables de leur civilisation, les préparant à une future coexistence supposée plus étroite avec la population non indigène voisine, surtout si certains plans de "colonisation" étaient mis en pratique dans la région.
Pendant cette période, les missionnaires franciscains ont été chargés d'associer à la formation religieuse la promotion d'un mode de vie plus sédentaire, avec la construction d'un grand village, connu sous le nom de "Mission Tiriós", qui au début des années soixante rassemblait environ 50 personnes ; déjà dans les années soixante-dix, il comptait environ 200 personnes ; dans les années quatre-vingt, environ 400, et aujourd'hui, entre 450 et 500 personnes. Dans le même temps, des routes ont été ouvertes dans un rayon de 1 à 20 kilomètres en direction des nouveaux lieux de résidence construits par ceux qui ont choisi de vivre en dehors de la mission, tout en bénéficiant d'un accès facile à celle-ci et à son infrastructure de services.
C'est dans ce processus de modification du mode de peuplement qu'une première génération de nouveaux leaderships a émergé. Dans le contexte des années 60 et 70, lorsque les anciens membres de la famille qui vivaient dispersés, avec leurs pattes respectives, cohabitaient dans l'espace de la Mission Tiriós, les premiers conflits étaient liés à l'incohérence qui, du point de vue autochtone, signifiait vivre dans un lieu avec le propriétaire duquel les procédures normales qui rendent la co-résidence possible n'avaient pas été faites.
Il s'agissait donc d'une situation artificielle, d'agglutination d'un groupe de personnes qui se considéraient comme sensiblement différentes les unes des autres et qui estimaient qu'il était impossible de maintenir le même schéma de relations sociopolitiques que celui qui était en vigueur dans le contexte avant l'arrivée des missionnaires. La suggestion des indiens eux-mêmes pour résoudre cette situation intenable était que les missionnaires choisissent un nouveau lieu pour établir la mission, un lieu non habité auparavant, qui serait inauguré par les missionnaires. En fait, en 1976, la mission a été transférée dans un lieu situé à deux kilomètres du précédent. Peu de temps après, les familles ont commencé à être transférées dans le nouveau lieu.
La nouvelle mission Tiriós est devenue plus neutre que la précédente car personne d'autre parmi les Indiens n'était considéré comme "propriétaire du lieu", une condition qui garantit à quelqu'un seulement la position de pataentu.
Compte tenu de la composition extrêmement différenciée de la population des co-résidents, il s'est avéré que, de chaque groupe de parents qui s'y réunissait, émergeait un représentant qui était reconnu comme personne de référence d'une certaine famille par les missionnaires et qui était placé comme tel avant les autres parents. Une sorte de conseil politique d'hommes de référence est ainsi constitué, que les missionnaires appellent des caciques. Il a été immédiatement convenu, sur la suggestion des missionnaires, que l'un d'eux serait le chef principal. Ainsi, ils élisent l'un d'entre eux, de temps en temps ils en élisent un autre et, plus tard, ils réélisent le précédent. En général, cette configuration n'a pas eu pour effet que les gens se sentaient plus obligés envers le chef principal qu'envers le chef de référence de leur famille.
Un processus similaire a eu lieu au Suriname en ce qui concerne l'émergence non pas d'un, mais de plusieurs leaderships de référence dans chacun des deux sièges de la mission protestante installée dans la région Tiriyó, ainsi qu'en ce qui concerne le fait que la conquête du statut de leader politique est devenue étroitement associée à la précédente conquête du poste de prédicateur religieux. Cependant, on peut dire qu'au Suriname, les nouveaux dirigeants ont été investis par les missionnaires protestants de pouvoirs sans précédent, tels que celui de punir physiquement les personnes qui ne se conformaient pas aux nouvelles normes de comportement régies par l'éthique et la morale protestantes, comme dans les cas d'adultère.
Le caractère radical d'un tel mandat va de pair avec plusieurs autres radicalismes adoptés parmi les Tiriyó d'influence protestante, tels que l'abandon des boissons fermentées, du tabac et des fêtes. Il existe, à ces égards, un contraste important dans le profil des types de leadership qui ont émergé de part et d'autre de la frontière entre le Brésil et le Suriname au cours des années 1960 et 1970.
Deuxième génération : la présence de la Funai
La deuxième génération est essentiellement composée des enfants et des neveux des membres de la première génération. Dans le cas du Brésil, ce groupe a vécu la phase de transition entre l'indigénisme basé sur les missionnaires et l'indigénisme promu par la Funai qui, à partir des années 80, a commencé son travail dans la région. La principale différence de cette deuxième génération réside dans leur formation, puisque plusieurs de ses membres ont été envoyés par les missionnaires, sous la médiation de la FAB, pour étudier dans les écoles de certaines villes telles que Óbidos, Belém et Manaos. À leur retour, ils sont devenus assistants pour la traduction de parties de la bible et d'autres documents, enseignants à l'école de la mission, comme traducteurs des histoires des anciens et des dirigeants de la première génération, dont le portugais n'était pas très courant, lors des réunions et des rencontres avec les visiteurs et les représentants des organisations gouvernementales et non gouvernementales.
La première génération de dirigeants nourrissait une méfiance à l'égard des missionnaires, basée sur des "bruits" de certains militaires des FAB concernant la fiabilité des intentions des missionnaires allemands, impliquant des accusations d'exploitation de la main-d'œuvre indigène et même des critiques sur leur incompétence à les "civiliser". A son tour, la deuxième génération, bien qu'ayant été formée par les missionnaires, a trouvé parmi les employés de la Funai de nouvelles et, cette fois, plus fortes sources de perturbation, puisque l'installation d'un poste a donné lieu à des disputes avec la mission. En ce sens, les Tiriyó ont entendu pour la première fois des opinions sur le caractère paternaliste de l'action franciscaine. Dans le même temps, la Funai a commencé à allouer davantage de ressources aux soins de santé et à payer plus cher le transport de la mission vers la ville de Macapá, siège de l'administration régionale de l'institution. Au milieu des années 1990, avec le soutien du gouvernement de l'État d'Amapá aux activités indigènes de la région, la Funai a réussi à renforcer et à consolider une nouvelle phase dans le parc Tumucumaque, non plus basée sur l'indigénisme missionnaire qui prévalait jusqu'alors, mais plutôt sur une nouvelle relation avec les "élites indigènes" de la région, basée sur l'échange de faveurs avec les dirigeants de la première et de la deuxième génération.
Troisième génération : soutien du gouvernement de l'Amapá
Outre la FAB, la mission franciscaine et la Funai, organismes avec lesquels les Tiriyó ont déjà accumulé une expérience de relations depuis près de trois décennies, plus récemment, au milieu des années 1990, le gouvernement de l'État d'Amapá est devenu non seulement un autre interlocuteur, mais le symbole d'une nouvelle époque pour les Tiriyó. Dans la période initiale de soutien de ce gouvernement, médiatisé par la Funai, les Tiriyó n'ont pas perçu de changements majeurs, si ce n'est le fait que de nouvelles possibilités d'assistance et de nouveaux espaces de recrutement de professionnels de la santé et de l'éducation s'ouvraient par le biais de l'organisme indigène.
Entre cette génération qui vit avec ce nouveau contexte et la première génération de dirigeants qui a émergé dans la phase missionnaire, il y a une distance énorme de conception, de préparation et de compréhension du contexte des relations avec les non-Indiens. Les leaders émergents actuels ont tendance à dire qu'ils ont déjà dû expliquer plusieurs fois la même question aux leaders plus âgés, comme par exemple ce qu'est l'Apitu (Association des peuples indigènes de Tumucumaque) et à quoi elle sert, sans pouvoir être sûrs de l'avoir vraiment comprise.
Un autre contraste concerne le fait que, actuellement, l'accès à des postes importants dans les communautés locales, comme ceux d'enseignant et d'agent de santé, garantit l'accès à une rémunération mensuelle en valeurs jamais reçues auparavant. Ce différentiel se manifeste dans l'image des "nouvelles élites", au-delà du rôle privilégié dans les relations avec les organes indigénistes, l'accès privilégié aux biens de consommation dans une proportion sans précédent. Ce fait apparaît aux aînés comme une énorme contradiction, puisqu'ils se considèrent comme ayant plus d'autorité et d'expérience accumulée que les plus jeunes. Un premier reflet de cette contradiction de la part des anciens dirigeants a été l'exigence d'une meilleure qualité et d'une plus grande assiduité de la part des enseignants et des agents de santé indigènes dans leur engagement envers leurs communautés.
traduction carolita d'un extraite de l'article sur le peuple Tiriyó du site pib.socioambiental.org