Mexique : Ethnographie des Oaxaqueños dans la ville de México. Relations interethniques et insertion économique

Ethnographie des Oaxaqueños dans la ville de México. Relations interethniques et insertion économique

Polis vol.19 no.57 Santiago set. 2020

http://dx.doi.org/10.32735/s0718-6568/2020-n57-1571 

Nicolas Gissi B.1 

1Université du Chili, Santiago, Chili 

RÉSUMÉ :

L'objectif de cet article est de connaître les formes d'incorporation socio-économique de la population indigène dans la ville de México, plus précisément dans la colonie multiethnique San Miguel Teotongo, située dans la délégation d'Iztapalapa, à México. Il décrit les modalités actuelles d'échange matériel et symbolique de la population d'origine de la région mixtèque de Oaxaca : les immigrants du peuple chocholteco, ainsi que ceux nés à México (la "deuxième génération"), dans le contexte économico-politique mondial de la mondialisation. L'origine de la colonie est supposée être une référence historique, au début des années 1970, lorsque fut créée l'Unión des Colons San Miguel Teotongo (UCSMT), qui faisait partie du Mouvement Urbain Populaire (MUP), qui réunissait la plupart des voisins, et qui était soutenue par l'actuel président du Mexique, Andrés Manuel López Obrador (AMLO), qui fut chef du gouvernement du district fédéral entre 2000 et 2005.

INTRODUCTION

Cet article vise à contribuer aux connaissances existantes sur les groupes ethniques vivant dans les villes d'Amérique latine, et en particulier à México. Il propose de prendre un virage qualitatif par rapport aux problèmes de recherche antérieurs qui étaient caractéristiques jusqu'aux années 1990, en ce qui concerne ce qu'on appelle les "indigènes urbains". Je veux dire que des questions telles que : les concepts d'indigène et d'urbain sont-ils compatibles ? ou est-il possible de s'identifier comme appartenant à un certain groupe ethnique, étant né en dehors des communautés paysannes ou des villes du pays ? ont déjà reçu une réponse positive.

Au Mexique, les enquêtes de Butterworth (1962, 1971), Arizpe (1975), Kemper (1976), Hirabayashi (1984), Oehmichen (2005), Molina et Hernández (2006), Martínez (2007), Domínguez (2014), entre autres, depuis le début des années 1960 - et même avant cela, avec les travaux pionniers de Pozas (1959 [1948]) et de Redfield sur les Mexicains de Chicago en 1924 et 1925 (dans Arias et Durand, 2008) -, ont répondu à ces questions et à d'autres encore jusqu'à aujourd'hui. Ils ont ainsi démontré qu'il est possible d'appartenir à un groupe ethnique résidant dans les villes -temporairement ou définitivement-, voire dans une métropole ou une mégalopole, comme dans le cas qui nous occupe ici. Penser autrement, ce serait réduire/essentialiser les indigènes en tant que paysans ou habitants des campagnes, sans observer et reconnaître les dynamiques empiriques qui nous révèlent une interaction et un échange permanents entre la population résidant dans les villes et les parents qui restent à la campagne, ainsi qu'avec ceux qui habitent les différentes villes des États-Unis. Cependant, de nombreuses questions se posent encore à propos de la population indigène vivant dans les villes d'Amérique latine et en particulier à México, notamment en ce qui concerne la relation de la population indigène avec l'État et le marché, ainsi que la dynamique sociale dans l'espace urbain.

Plus que dans l'étude des paysans des villes (dans les villes rurales de l'Oaxaca, il existe une diversité de métiers, et pas seulement des métiers liés au travail agricole), ici l'accent est mis sur la population indigène (immigrés et citadins) en tant que citadins, citadins de Mexico, une mégalopole multiethnique (1). Ces pages montrent les résultats des processus d'exclusion/inclusion, notamment en ce qui concerne les peuples indigènes (2). Nous savons qu'en Amérique latine, les membres des peuples indigènes sont généralement privés non seulement de marchés de base (exclusion économique/individuelle), mais aussi de biens politiques et culturels (exclusion sociale). Cette dernière privation implique encore plus de restrictions pour l'accumulation des ressources, et en particulier du capital humain. Ce sont ces "tissus structurels" - ainsi que les pratiques quotidiennes pour les tisser - qui peuvent être connus d'en bas, à partir de la perspective et des procédures caractéristiques de l'anthropologie sociale : méthode ethnographique, axée qualitativement sur les interactions sociales. Ces défis doivent être abordés à partir d'une approche micro (locale, "microscopique", considérant les contextes nationaux et mondiaux), des unités résidentielles dans l'espace urbain, en tenant compte - entre autres - et d'une analyse interprétative - des dimensions économiques et politiques de la vie sociale.

Les questions soulevées dans ces pages sont donc les suivantes : comment les Chocholtecos de la colonie de San Miguel Teotongo s'insèrent-ils aujourd'hui socio-économiquement dans la ville de México et dans la société nationale dans le contexte économique mondial de la "réforme structurelle" néo-libérale, quels types d'échanges socio-économiques prédominent actuellement dans les interactions intra- et interethniques ? Les réponses à ces questions ont été abordées sur la base de modèles théoriques issus de l'anthropologie économique et urbaine, et méthodologiquement à travers un travail ethnographique de terrain, cherchant une compréhension à la fois transversale et longitudinale de l'intégration des migrants de ce peuple d'origine dans la grande ville. Quarante entretiens semi-structurés et deux entretiens de groupe ont été menés, en triangulant avec l'observation des participants et des sources secondaires. Tous les noms des personnes interrogées dans le cadre de cette recherche et cités dans le présent texte ont été modifiés pour préserver l'anonymat, à la demande des interlocuteurs, en identifiant l'âge, le sexe et l'origine ethnique.

L'objectif est de connaître les formes d'insertion et d'intégration socio-économique de la population indigène dans la colonie multiethnique de San Miguel Teotongo, située dans la Délégation d'Iztapalapa. L'objectif spécifique est de documenter les modalités actuelles d'échange matériel et symbolique de la population d'origine de la région mixtèque de l'Oaxaca : les immigrants du groupe ethnolinguistique Rrungigua ou Chocholteco, ainsi que ceux nés à Mexico (la "deuxième génération"), dans le contexte économico-politique mondial du déclin de l'industrialisation et de la "société salariale", ainsi que de l'État-providence, en prenant comme référence historique l'origine de la colonie, au début des années 1970.

Ainsi, nous suivons Abélés et Badaró, qui soulignent qu'aujourd'hui : "les périphéries et les minorités apparaissent comme l'objet d'excellence d'une anthropologie qui entend assumer pleinement un rôle critique face aux formes de domination post-coloniales... La politique des subalternes a sa propre dynamique qui ne se réduit pas au caractère d'une infra-politique ni n'est un épiphénomène de la puissance dominante" (2015, p. 63 et 69). Bien que la population chocholteca soit intégrée (à un degré plus ou moins important, de manière formelle ou informelle) aux marchés du travail, des produits et du crédit, elle conserve en même temps une composante non capitaliste et non monétaire indispensable à sa reproduction sociale, immergée dans une rationalité qui combine des critères de marché avec des stratégies de survie et de mobilité économique ascendante, qui sont généralement soutenues par des relations de confiance entre "paisanos". Entre les stratégies (communautaires et familiales) de survie et de promotion socio-économique, et les mécanismes du marché, un continuum de pratiques socio-économiques diverses est vécu quotidiennement, parmi lesquelles on observe l'esprit d'entreprise.

Le processus de construction de la colonie

L'utilisation de l'espace de l'actuelle colonie San Miguel Teotongo a acquis au début des années soixante-dix une importance particulière dans la vie des colons, car le caractère du quartier en est venu à dépendre de ce que les habitants faisaient ou ne faisaient pas à travers leurs diverses alliances. Ces actions ont donné naissance à une histoire locale qui est aujourd'hui racontée avec fierté. En marge des projets d'urbanisme, des terrains relativement bon marché étaient disponibles sur ce territoire naturel (une colline / un volcan) et périphérique, qui attirait de jeunes habitants, principalement des immigrants du sud du pays (3). D'année en année, la zone a commencé à être équipée de maisons construites par les habitants eux-mêmes, de routes pavées, de petits magasins et de cuisines familiales bon marché. Cette dynamique des colons signifiait une vie quotidienne vitale et tendue. Les habitants sont issus de divers États et origines ethniques, dont beaucoup ont déjà quelques années d'expérience en tant que mégapolitains ayant vécu dans la municipalité voisine de Nezahualcóyotl (État de Mexico), l'une des plus peuplées de la ZMCM (1,5 million d'habitants) et du Mexique. Il y avait des paysans, des ouvriers et des marchands.

La politique mexicaine étant également présente, les voisins ont dû se positionner devant le parti-État, le Parti révolutionnaire institutionnel (PRI) et ses dirigeants locaux/caciques. Cependant, la délégation d'Iztapalapa (et donc les autorités gouvernementales) est restée absente pendant de nombreuses années, de sorte que les voisins n'ont pu compter que sur eux-mêmes. Le défi était de taille : il fallait créer un établissement humain commun tout en s'efforçant de répondre aux besoins des familles qui commençaient à se former. Face à l'urgence d'agir, l'Union des Colons de San Miguel Teotongo a été créée dès le début, qui faisait partie du Mouvement Urbain Populaire (MUP), éloigné du PRI et de toute instance partisane, qui regroupait la plupart des voisins. Grâce à cette organisation sociopolitique qui s'est forgée entre le début des années 1970 et aujourd'hui, les colons se sont appropriés l'espace et ont construit l'infrastructure urbaine. Ce mouvement social des voisins (et dans lequel la contribution des Chocholtecos a été pertinente) est plongé dans les luttes des habitants des différents établissements de la périphérie de Mexico (ainsi que du pays et de l'Amérique latine) pour s'intégrer à la vie urbaine et nationale, par l'exercice de leurs droits économiques et sociaux. Dans cette action sociale, le capital culturel des immigrants (Chocholtecos, Mixtecos, Náhuatl, Otomíes, Zapotecos, Mixes, entre autres) s'est manifesté, mettant en évidence le principe de guesa ou guetza (en zapotèque guelaguetza), c'est-à-dire d'entraide. Des étudiants de l'Université nationale autonome du Mexique (UNAM) sont également arrivés pour travailler aux côtés des colons. Des années plus tard, le Parti de la révolution démocratique (PRD) a émergé et s'est établi dans la colonie. Grâce aux accords conclus avec la délégation et d'autres organismes publics, des biens urbains (logement, électricité, eau, entre autres) (4 )ont commencé à être obtenus, à l'image d'Andrés Manuel López Obrador (AMLO), qui a été chef du gouvernement dans le district fédéral entre 2000 et 2005, et a créé en 2011 le Mouvement de régénération nationale (MORENA), qui est enregistré comme parti politique en 2014, parti qui l'élèvera à la présidence du Mexique en 2018, à la tête de la coalition Juntos Haremos Historia (Ensemble nous ferons l'histoire).

Les immigrants installent de plus en plus leurs métiers particuliers à partir de leurs nouvelles maisons et la colonie se construit comme un territoire de services commerciaux variés. Les premiers "tianguis "(5) et marchés ont été créés, ainsi que des chapelles, des écoles et des centres de santé. La survie est obtenue grâce aux efforts conjoints des couples et de leurs proches. Comme la confiance est générée entre voisins, des pratiques traditionnelles d'échange s'établissent dans la ville, comme le tequio : le travail collectif que chaque membre d'une communauté de la région mixtèque de l'Oaxaca doit fournir dès l'âge de 18 ans. Il représente un travail concret, d'intérêt commun, et c'est la manifestation du principe de la guetza, et des "tanda "(6) qui se distinguent par leur pragmatisme, ainsi que par l'aide qu'ils apportent pour générer la cohésion entre les différentes familles et groupes. Certains enfants participent aux activités de leurs parents, d'autres choisissent de poursuivre leur scolarité par des études techniques ou universitaires.

Avec le temps, la colonie se stratifie et, au début des années 1990, on peut distinguer les propriétaires, les employés et les travailleurs indépendants. Son territoire devient de plus en plus dense et hétérogène (caractéristiques typiquement urbaines). Certaines "enclaves ethniques" sont consolidées, ainsi que les liens entre elles. La mobilité intra-coloniale et les contacts en dehors de ses limites se sont accrus, s'intégrant dans le réseau urbain dynamique de la ville de Mexico en constante expansion. On observe également l'émergence de processus d'individualisation parmi ses habitants. Les crises et les ajustements économiques (mondiaux) arrivent dans le pays avec leurs impacts chez les travailleurs de San Miguel Teotongo (Gissi, 2009).

Les premiers colons et la discussion sur le nom de la ville

L'origine de la colonie San Miguel Teotongo remonte au début des années 1970. Dans ces années-là, elle a commencé à être habitée par des personnes d'origine ethnique chocholteca, des colons d'origine rurale de la Mixteca oaxaqueña (7). Les Chocholtecos ont historiquement vécu dans le nord de la Mixteca Alta, à la frontière de l'État de Puebla, et résident actuellement dans seize municipalités situées dans les districts de Coixtlahuaca et Teposcolula, Oaxaca. L'émigration chocholteca vers Mexico a commencé au début des années 1940. Concernant ces immigrants, Barabas (1999, p. 174) affirme que

"Ils n'ont pas cherché, comme d'autres groupes ethniques, la proximité de leur peuple comme stratégie de survie et de reproduction de l'identité dans l'environnement urbain, mais plutôt l'anonymat comme forme de renoncement ethnique [cependant, ajoute-t-il dans la note de bas de page n°18].

"Grâce au travail de terrain, nous pouvons préciser qu'ils ont été particulièrement concentrés dans la section Teotongo de cette colonie. Ces habitants venaient donc de la même ville de Oaxaca : Santiago Teotongo (district de Teposcolula), et beaucoup d'entre eux sont d'abord arrivés dans la colonie de Moctezuma, dans la délégation de Venustiano Carranza. L'un des protagonistes de cette migration rurale-urbaine, Teófilo (Chocholteco, 83 ans, enseignant), raconte cette "deuxième migration Chocholteca", et la première vers Mexico, qui s'est plongée dans le contexte national (politique) des années 1940 :

"En 40-41, l'autoroute internationale [Cristóbal Colón] arrive, c'est là que les premiers professeurs arrivent à Teotongo, puis nous commençons à nous réveiller, et c'est là que Don Lázaro Cárdenas envoie l'appel que chaque petite ville en 40', doit envoyer un enfant, ici au Mexique, l'enfant porte-étendard [...] ils disent 'ce doit être l'enfant porte-étendard de Teotongo le plus avancé', Je suis venu ici, j'ai rencontré Cárdenas, il m'a donné le drapeau qui est à Teotongo, ils ont changé mes vêtements, j'ai apporté mes petits sous-vêtements, mon petit huarachito, et ils m'ont donné mon pantalon blanc, mes tennis blancs, mon t-shirt blanc, ma casquette blanche, mon catrinzote, et quand je suis allé saluer Lázaro Cárdenas au Palais national, chaque enfant a reçu le drapeau, et le 13 septembre 40', tous les enfants du pays se sont entassés dans le Zócalo, tout blanc, en hommage aux Niños Héroes de Chapultepec [plus tard, je suis rentré en ville] et le professeur m'a dit 'rentre, mon fils, rentre', mais mon père ne voulait pas que je le fasse, alors je suis sorti en douce, je suis venu ici pour étudier [...] c'est ce qui a fait deux, trois ans, je suis rentré en ville avec mon père et je suis revenu à l'école [...] c'est ce qui s'est passé, Pendant trois ans, je suis retourné en ville avec mes amis, on leur a dit que nous étudiions ici, et nous avons commencé à partir, à sortir, et nous sommes tous venus à la Moctezuma, à la colonie [...] c'est pourquoi la deuxième migration a commencé dans les années quarante, et nous sommes tous venus ici à Mexico, certains pour étudier, d'autres pour travailler dans ce qu'il y avait".

Teófilo est allé en cinquième année et s'est installé à Mexico, où il a terminé ses études scolaires puis universitaires tout en vivant dans le quartier de Moctezuma. Il a été suivi par plusieurs amis et de jeunes "paisanos" dans l'intention de poursuivre leurs études et/ou de travailler dans la ville. Beaucoup sont venus dans la même maison pour louer des chambres, au 7, rue Jesus Gaona, où ils ont été accueillis par la propriétaire, Mme Natalia Espinoza, et Melquíades García, dont on se souvient comme le premier Chocholteco à arriver à cette adresse ; Melquíades est arrivé au milieu des années 1930 et se serait consacré au commerce de rue, se distinguant par son aide aux nouveaux arrivants dans leur recherche d'emploi.

Au début des années 1970, la zone qui, des années plus tard, allait devenir la Colonia San Miguel Teotongo, était encore un sol et un environnement ruraux, c'était une zone d'ejido, elle rappelait donc les paysages d'Oaxaca (8). Il est fréquent que les immigrés, pour tenter de retrouver les milieux paysans de leur enfance - face au poids de la grande concentration urbaine - recherchent les grands espaces suburbains comme lieu de résidence (Palacios, 1997 ; López et Martínez, 2015). À ce propos, Mme Casilda (Chocholteca, 62 ans), se souvient : "avant que tout cela ne soit un chemin de terre [...] quand ils m'ont amenée ici pour savoir, je leur ai dit 'j'ai aimé, parce que ça ressemble à ma terre', on venait ici et on sentait la campagne à l'état pur, ça sentait bon". Ainsi, entre 1970 et 1975, le quartier a commencé à être peuplé de voisins chocholtecos, qui ont décidé de se rassembler dans l'espace qui s'appellerait la section Teotongo en hommage et en souvenir de leur ville d'Oaxaca. Calixto (Chocholteco, 62 ans) se souvient de sa propre expérience :

"la terre nous l'avons achetée en 71' [...], le 15 février 71' nous avons donné le premier versement de cent pesos comme acompte, et donc elle coûtait cent pesos, cent pesos, jusqu'à couvrir les cinq mille cinq cents pesos, et en 1972-73' la colonie a commencé à s'agrandir, les gens ont commencé à arriver comme des fourmis ici, la rue Benito Juárez était le passage des gens qui montaient".

La rue Benito Juárez continue d'être la rue centrale du quartier de Teotongo (les rues portent le nom des quartiers de Teotongo, Oaxaca), où les Chocholtecos se sont installés et ont construit leurs maisons et leurs commerces, et où le tianguis est situé le lundi, le long de trois pâtés de maisons, menant (de bas en haut, ou de l'autoroute à la colline) à la place civique de la colonie, où se déroulent de nombreux événements publics (Gissi, 2009).

Les Chocholtecos et la concentration territoriale

Ainsi, une enclave ethnique s'est formée dans la colonie naissante. Au début, la colonie s'appelait Teotongo, mais plus tard, le nom a été négocié avec les autres voisins ; toutefois, le nom a été conservé pour cette section (9). Cette enclave implique un établissement humain concentré qui facilite l'arrivée, l'obtention d'un logement, l'adaptation symbolique et psychologique au monde urbain, et offre une insertion professionnelle tant aux nouveaux arrivants qu'à ceux qui sont nés en ville. Comme le soulignait Bonfil Batalla il y a trois décennies (1987, p. 86-87) :

"En général, le nouvel arrivant a des parents ou des amis de la même ville qui sont arrivés plus tôt ; ils facilitent le premier contact avec la ville, l'ambiance minimale, la recherche de travail. Ensemble, ils forment un noyau de personnes identifiées par la culture locale d'origine. Dans ce petit environnement trans-terrestre, ils peuvent parler leur propre langue et recréer, dans la mesure où le nouvel environnement le permet, leurs us et coutumes. Parfois, le groupe s'agrandit parce qu'il est facile de s'identifier à des personnes de la même région, au-delà des particularités de chaque communauté.

Il s'agit de la force centripète des immigrants qui représente une tentative de reproduire la famille d'origine élargie, étant une forme de résistance au trafic "tourbillonnant" du centre (ou des centres) et devant la mosaïque urbaine complexe et "anonymisante" (Palacios, 1997 ; Signorelli, 1999 [1996]) ; afin qu'en se repositionnant dans une niche métropolitaine particulière, en se ré-enracinant, on retrouve la visibilité, la tranquillité, la confiance et les échanges réciproques qui tendent à s'éroder dans la métropole surpeuplée et fragmentée qu'est México. L'un des grands avantages de la vie en commun est la sécurité, à commencer par l'intégrité physique de chacun. Comme le souligne Casilda (Chocholteca, 62 ans) :

"La plupart de ce bloc entier, une partie de l'autre bloc qui part d'ici devant, nous sommes des paisanos [...] la sécurité des maisons ainsi que de soi-même, parce que disons que si quelque chose nous arrive, alors on aide rapidement à voir ce qui se passe, ou si quelqu'un se fait agresser, nous sortons tous rapidement pour voir ce qu'il y a, quel problème il y a."

À cet égard, Francisca (Chocholteca, 62 ans, également résidente de la rue Benito Juárez), arrivée dans la ville en 1968, relate son expérience dans le contexte urbain et national :

"En 68, quand je suis arrivée ici, il y a eu le massacre de Tlatelolco, des étudiants, puis je l'ai regretté, cette année-là, quand je suis arrivée, la radio a commencé à parler de morts et de morts... mais si je suis partie de chez moi, je dois le supporter, parce que si je rentre, qu'est-ce qu'ils vont peut-être me faire".

Francisca a acheté sa terre à Teotongo et a installé un "changarrito" de fruits et légumes à l'entrée de sa maison. Casilda vend des tamales et de l'atole avec son fils aîné dans l'espace de la maison qui donne sur la rue Benito Juárez ; de même, Evodio et sa fille tiennent leurs pharmacies respectives. Comme on peut le constater, les Chocholtecos n'ont pas fait de différence dans cette "production [et reproduction] de la ville" entre "l'espace pour vivre" et "l'espace pour vendre". Au contraire, ils ont réuni dans la vie quotidienne la "valeur d'usage" du foyer et la "valeur d'échange" de leurs entreprises respectives, rendant très fragile la frontière entre la sphère privée du foyer, caractérisée par les échanges réciproques, et la sphère publique de la rue, marquée par les échanges de marché (Lefebvre, 1973 [1970]).

La protection offerte par ce regroupement dans l'espace urbain n'est pas sans tensions. Comme le souligne Casilda :

"Parfois, c'est comme si nous nous critiquions et nous nous battions... parce que celui-là, celui-là et l'autre, et celui qui fait attention à elle, fait attention à elle, celui qui ne le fait pas, non, pour moi, puisque je vends, je ne me soucie pas d'un client, d'un autre client... pour les autres, ce sont des bagarres, et étant de la même ville, c'est comme si plus tard, quand nous allons en ville, il y a "manita, pa' cá et manita pa' llá", et puis cette manita parfois ne nous parle même pas".

Les tensions sont souvent générées par les obligations qu'impliquent les réseaux denses. À cet égard, Bauman fait la synthèse des aspects négatifs et positifs de la concentration spatiale :

"D'autre part, comme le souligne Richard Sennett, "à mesure que les institutions changeantes de l'économie diminuent l'expérience d'appartenance à un lieu particulier, l'engagement des gens envers des lieux géographiques tels que les nations, les villes et les localités augmente" (2003, p. 131).

Cependant, les Oaxaqueños ne sont pas les seuls à être arrivés dans la nouvelle colonie au cours des années 1970. Ces terres ejidales ont également accueilli des immigrants provenant principalement des États de Puebla et du Michoacán. Cette hétérogénéité de l'origine de la population a entraîné un premier problème : le nom de la colonie. Les Chocholtecos voulaient l'appeler Teotongo et les "autres" (métis) San Miguel. Ensuite, comme le raconte Calixto :

"Ils ont commencé à organiser des réunions avec les gens qui voulaient que la colonie s'appelle seulement San Miguel, mais nous l'avions déjà enregistrée à Toluca sous le nom de Teotongo, après trois réunions, dans un grand perú, un arbre, c'est un perú mais nous l'appelons pirul, il y a eu des réunions, après les trois réunions un accord a été conclu pour garder les deux noms, un représentant de Toluca est venu et a dit 'pourquoi ne pas la laisser San Miguel Teotongo ? Qu'est-ce que ça vous enlève ?", puis "pour nous, il n'y a pas de problème", puis ils ont dit "que ça reste comme ça" [...] même un professeur, qui vivait ici, qui était, selon le directeur d'une école à Los Reyes, il nous a aussi donné du fil à retordre, disant que "ce sont des Indiens, comment est-il possible que des Indiens viennent ici pour imposer ce qu'ils veulent", mais il l'a dit parce que selon lui il se sentait très préparé, mais ce n'était pas comme il le pensait, nous avons changé d'avis, heh".

Les Chocholtecos et leurs entreprises : pharmacies, quincailleries et boutiques

Pendant les premières années dans la grande ville, dans les décennies entre 1940 et 1960, les Chocholtecos, surtout ceux qui ne connaissaient pas encore un métier, sont arrivés (et arrivent encore aujourd'hui) prêts à prendre le premier emploi qu'ils pouvaient trouver. Ainsi, les hommes immigrés commencent à travailler dans la maçonnerie, les boulangeries et les usines, et les femmes comme domestiques, commis de magasin, entre autres activités, avec l'objectif d'apprendre un métier dans lequel elles pourraient travailler ; elles sont, de cette façon, des "apprenties". Pour ceux qui étaient paysans à Oaxaca, cette connaissance à México n'est pas utile pour qu'ils obtiennent un emploi rémunéré. Ainsi, ils passent des paysans aux "ouvriers non qualifiés", des paisanos. Au fil des ans, ils décident de se consacrer à l'un ou l'autre des métiers connus et de se spécialiser, devenant ainsi des "travailleurs qualifiés libres", souvent appelés "maîtres" (Adler-Lomnitz, 2006 [1975] : 74-75) et finalement ils tendent à acquérir leurs propres entreprises.

Parmi les Chocholtecos, le métier de pharmacien se distingue, où le commerce s'est transmis entre compatriotes, à commencer par le premier consacré à ce domaine. Selon un calcul spontané, Evodio en a plus de 50 à México ; rien que dans la section Teotongo, il y en a quatre. Evodio ( Chocholteco, 70 ans, également résident de la rue Benito Juárez) souligne que :

"les connaissances [...] que nous avons acquises de lui [...] à l'école de ce parent" : "Un autre paisano était là il y a de nombreuses années, c'était le premier qui avait la pharmacie et là ce parent travaillait et déjà de là la ligne secondaire était détournée [...] le premier était un parent qui est à San Juan, Pantitlan, Zaragoza, il a plus de temps pour se consacrer à cela, il y en avait d'autres avant mais je n'ai jamais vécu avec eux, là nous travaillions avec lui, et de là est venue la branche d'autres personnes, il a acquis le savoir d'une autre personne, et moi et d'autres personnes de Teotongo l'avons acquis de lui, et nous voilà, nous tous qui nous y consacrons, avec l'école de ce parent, et ma fille a appris ici dans la maison [...] ma fille a sa pharmacie ici devant, ils travaillent avec les mêmes personnes que moi".

Cela révèle le réseau ethnique, qui est lié et aidé dans la ville, tout en maintenant le contact avec les parents dans le village. Cependant, il s'agit d'un réseau qui n'est pas seulement horizontal mais aussi vertical (Adler-Lomnitz, 2001 [1994]). Cela est très clair dans la description qu'Evodio fait de son travail, qu'il conçoit comme une chaîne, de l'inventeur au consommateur. Cette chaîne commerciale implique de transcender les frontières des États, puisque les distributeurs sont déjà transnationaux :

"Nous sommes la dernière étape, il y a l'inventeur, le découvreur des sels, à partir de là le fabricant, qui monopolise cette connaissance et a le pouvoir économique de fournir déjà ce produit, à partir de là le laboratoire, Falte par exemple, ils le raffinent, et les plus grands sont transnationaux, nous parlons de Kaiser, Bayer, beaucoup, avant ils étaient très indépendants, mais ils ont fusionné, ils vendent au grossiste, au distributeur, ici au Mexique Saba est une très grande maison économiquement, Nadro, droguiste national, et les autres Basan, je travaille avec Nadro et Marsan, et le grossiste arrive ici, il vend au comptoir, et devant, c'est le consommateur, là ça se termine, ce produit peut être fabriqué en Allemagne, en Angleterre, aux États-Unis, il arrive chez le distributeur, il arrive à la pharmacie, et nous arrivons au consommateur, c'est la chaîne qui existe par rapport au médicament, et tout ce qui est lié à la pharmacie [...] les distributeurs ne sont plus Chocholtecos, ce sont des transnationaux, ils auront du personnel mexicain, mais les propriétaires de la capitale sont de l'extérieur, il y a déjà des laboratoires ici mais les sels viennent de là [...] nous ne sommes pas au niveau d'être des fabricants".

De l'inventeur/découvreur au fabricant, du fabricant aux laboratoires, des laboratoires aux distributeurs, aux grossistes, qui sont généralement mexicains, et qui vendent les produits aux pharmaciens. Le lien ethnique ne va alors pas plus haut que les pharmaciens eux-mêmes, qui à leur tour commencent un nouveau réseau vertical, vers le bas cette fois, en intégrant leurs enfants, neveux et petits-enfants pour travailler avec eux, qui après avoir appris le métier essaieront de monter une pharmacie de leur propre chef (généralement à leur domicile, à la sortie de la rue). Les travailleurs et les employeurs appartiennent donc à la même famille, et les relations de travail sont basées sur la confiance que la proximité sociale et les connaissances intimes apportent généralement. Il en va de même pour les quincailleries et les magasins, les deux autres métiers étant les plus connus des Chocholtecos de San Miguel Teotongo. Ils parviennent ainsi, par le biais du travail, à s'intégrer dans la société mexicaine contemporaine, en s'adaptant à la tertiarisation de l'économie mondiale.

Il convient de noter que dans les cas mentionnés ici : propriétaires ou employés de pharmacies, de quincailleries et de magasins, les chocholtecos sont les vendeurs de produits générés par d'autres (et dans d'autres pays), et non les producteurs des biens, souvent créés dans les communautés, et achetés et vendus par d'autres (intermédiaires) comme tendent à le montrer de nombreuses œuvres anthropologiques. Ainsi, les sujets se trouvent ici au pôle opposé de la chaîne commerciale de production (typiquement paysanne), de distribution, de circulation et de vente (et de consommation) de biens, cette fois-ci vendeurs, c'est-à-dire participant au secteur des services, proprement urbain (Gissi, 2009).

Le mouvement ethnique : Comité Unión Teotonguense Oaxaqueño

Cependant, dans de nombreux cas, ces initiatives de travail mercantile n'impliquent pas un décalage avec les besoins identitaires des sujets. Cette ethnicité se manifeste chez les Chocholtecos, qui ont tendance à participer au Comité Unión Teotonguense Oaxaqueño, en maintenant des liens ethniques dans la ville, en dépassant les limites de la section et de la colonie où chacun vit, avec l'objectif explicite de coopérer économiquement aux travaux qui sont nécessaires à Teotongo, Oaxaca. Evodio explique le fonctionnement de cette organisation :

"Ici nous avons un comité appelé Unión Teotonguense Oaxaqueño, il est formé par un président, un secrétaire, un trésorier, des membres, toujours, depuis les années 50 il y a cette idée d'organiser [...] le but est de contribuer à quelque chose, ils travaillent [...] avec les autorités parce que c'est comme ça que ça doit être, s'il y a un travail pour la ville l'autorité municipale doit travailler avec le comité de l'organisation ici pour payer les dépenses selon le projet qu'il y a".

Ce comité élit un conseil d'administration tous les trois ans par le biais d'une élection d'usos y costumbres : un membre en propose un autre et s'il y a consensus parmi les habitants de la ville, l'élu accepte généralement la charge. Avec cette organisation, Teófilo, Rufino, Calixto et Evodio (en plus de Genaro, qui vit dans la délégation de Tlalpan) constituent le Groupe de soutien du Conseil municipal indigène Chocholteco (CIMCHOL), qui participe périodiquement aux assemblées de Teotongo, Oaxaca, en vue de créer et de développer de nouveaux projets de développement pour leur peuple. Ce mouvement ethno-culturel est une dialectique entre l'appartenance communautaire ou ce que Bartolomé appelle "l'identité résidentielle" (2004 [1997]) -l'identité locale - et l'identité ethnique -trans-territoriale et même transnationale-. À cet égard, Barabas (1999) souligne qu'"en 1998, on observe une tendance naissante à la reconstitution de l'identité du groupe, bien que l'appartenance communautaire continue d'être primordiale dans les loyautés" (op. cit., p. 168).

Dans ce mouvement ethnique progressif, certaines entités de l'État ont également joué un rôle important au cours de la dernière décennie : les autorités municipales de Teotongo (ainsi que d'Ocotlán, Nativitas, Buenavista et Monteverde) ont repris le projet d'enseignement oral du ngigua, en commençant à mettre en œuvre l'éducation bilingue dans l'enseignement préscolaire et primaire grâce à des cours donnés par des enseignants bilingues désignés par leurs villages respectifs (Barabas, 1999). Toutefois, le réapprentissage de la langue présente également un intérêt économique, puisque la connaissance de leur langue dépend souvent de l'allocation de ressources par les institutions de l'État. À cet égard, Teófilo souligne :

"nous avions la situation malheureuse de ne pas avoir appris notre langue maternelle, elle était interdite, l'enfant qui parlait sa langue maternelle était stigmatisé, signalé par le professeur, puis même dans les maisons on ne la parlait plus, alors pour cette raison il nous coûte de travailler maintenant la question de la langue, le gouvernement ne veut alors pas débloquer de ressources ou de soutien parce qu'une certaine région ne parle pas sa langue maternelle, et nous avons déjà soumis certains documents à la Chambre des députés et tout cela, Nous démontrons donc qu'il n'est pas nécessaire de parler la langue, le plus important est de sentir que nous sommes indigènes, que nous descendons d'un groupe ethnique qui s'appelait Ngiba et que lorsque les Espagnols sont arrivés, ils ont changé le nom, ils nous ont appelés Chochos, et maintenant nous utilisons Chocholteco, il est urgent que nous présentions une région pour que les ressources économiques de la Fédération arrivent, et s'il y a un pourcentage de personnes qui la parlent, même s'il est minime, il faut le considérer parce que c'est de là qu'ils viennent, ils sont indigènes de cette région."

DISCUSSION : RELATIONS INTERETHNIQUES ET INSERTION ÉCONOMIQUE URBAINE
 

Nous savons que les habitants des zones rurales ont été, à un moment ou à un autre, collectivement et individuellement, poussés à abandonner leur habitat traditionnel, parce qu'il ne génère plus (compte tenu des politiques économiques mondiales/néolibérales des quatre dernières décennies) les ressources minimales nécessaires à la poursuite de leur existence dans les localités où ils sont nés. Ils sont alors confrontés au défi de l'entrée en ville, de l'insertion dans la société urbaine, de la recherche d'une vie meilleure. Dans ce processus de changement de leur niche écologique, ils apportent avec eux au moins deux inconvénients et un avantage. Premièrement, leur niveau d'éducation formelle est généralement très faible : plus de la moitié des sujets interrogés ne dépassent pas le niveau de l'enseignement primaire (ou n'ont même pas été scolarisés). Deuxièmement, les interlocuteurs soulignent souvent qu'à México, leur identité de Chocholteco, ainsi que celle de l'Oaxaca, est sous-évaluée (on ne les appelle pas Chocholtecos, mais "Indiens" ; on ne les appelle pas Oaxaqueños, mais "Oaxacos" : ces deux catégories sont porteuses de préjugés négatifs).

Outre ces inconvénients, nous reconnaissons dans leurs discours et leurs pratiques un atout qui n'est souvent pas pris en compte/reconnu dans les études anthropologiques : chaque sujet appartient à un collectif, à un réseau social parallèle et lié à son statut de citoyen mexicain, il est membre du peuple chocholteco (une identité qui se renforce dans la grande ville, loin de son contexte d'origine), et donc (et dans la mesure où chacun apporte sa contribution au travail communautaire) il dispose d'un capital social et culturel souvent très utile face au défi de devoir continuer sa vie dans un autre espace géographique et social, dans un autre état et dans un contexte souvent caractérisé par un mode de vie différent de celui du paysan et du rural : le monde urbain et mégapolitain. Il y a aussi un deuxième avantage dont les habitants de cette colonie ont bénéficié jusqu'à aujourd'hui. C'est une ressource acquise, qui a été réalisée grâce à "l'union" entre tous les voisins, au-delà de leurs particularités : c'est l'Union des Colons San Miguel Teotongo. Dans cette institution civile, les colons ont trouvé un gouvernement local de facto vers lequel ils se tournent et dont ils exigent (ainsi que la participation et la solidarité dans leurs objectifs), un lieu où ils reçoivent un soutien et une gestion, leur fournissant un minimum de sécurité.

Or, les études urbaines soulignent souvent que les liens sociaux dans les villes sont dilués et que la plupart des interactions sont individuelles, insignifiantes et anonymes. Le sujet urbain, vivant dans des environnements sociaux modernes et complexes, ferait partie d'une foule solitaire ; le contexte urbain, et plus encore le contexte mégapolitain, agirait comme un dissolvant des pratiques traditionnelles et des identités ethniques. C'est ce que la sociologie urbaine a remarqué depuis ses débuts (Wirth, 1988 [1938]). De son côté, l'anthropologie socioculturelle a fait remarquer (Redfield, op. cit. ; Gellner, op. cit.) que lorsque des sujets appartenant à des groupes ethniques migrent de la campagne vers la ville, ou du village vers la capitale nationale, ils ont tendance à se désorganiser et à s'atomiser - ce qui nous rappelle le concept d'anomie (Durkheim, 1972 [1893]) - : chacun cherche à trouver son propre logement dans la "jungle de béton". Une partie de l'anthropologie récente a également affirmé que la présentation du sujet indigène en tant que tel devant la société urbaine et nationale n'est généralement qu'une stratégie, une action rationnelle (choix), une apparence qui est mise en œuvre dans le but d'être acceptée et de pouvoir ainsi s'insérer dans les nouveaux réseaux de la modernité urbaine.

Les faits observés tout au long de cet article, les informations et les témoignages produits nous permettent de complexifier et de transcender ce qui est affirmé par ces modèles théoriques et d'autres. Plutôt que d'opter pour l'un ou l'autre schéma, les données nous appellent à dépurer de telles approches, en essayant de rendre compte de la réalité empirique observée. Cette idée de ce que l'on pourrait appeler des "liens urbains laxistes" est clairement réfutée dans le cas des liens entre les immigrants de l'Oaxaca, également - bien que dans une moindre mesure - dans la première génération née dans la ville, et doit être étudiée, dans les recherches futures, pour le cas de la deuxième génération née dans la ville (c'est-à-dire ce que l'on appelle habituellement la "troisième génération"), qui semble tendre vers un style de vie plus proche de ce dont les sociologues urbains ont mis en garde.

Bien qu'ils vivent dans le contexte prédominant d'un système de marché capitaliste, qui ne conçoit les êtres humains que comme des individus/citoyens, les Chocholtecos montrent, à travers leur vie quotidienne, qu'ils appartiennent également à un peuple/groupe ethnique particulier, à un "monde de vie" particulier (Habermas, 1999 [1987]). Ils nous rappellent ainsi la condition sociale du peuple, de sorte qu'en plus de faire partie d'une société commune, la société mexicaine (la plus grande sphère de coexistence sociale), ils sont également membres d'un domaine culturel spécifique, faisant partie d'une matrice culturelle méso-américaine, qui se caractérise par ses propres institutions. Comme l'a souligné Bonfil Batalla, plutôt que d'être un secteur du "Mexique imaginaire", les indigènes de la région mixtèque d'Oaxaca sont des acteurs du "Mexique profond", qui interagissent dans deux civilisations distinctes, l'occidentale et la méso-américaine.

En ce sens, il convient de noter la continuité de l'approche de L. Adler Lomnitz (1975) concernant la pertinence des réseaux d'échange réciproque de biens et de services pour la survie des secteurs économiquement moins favorisés de la population de México (largement valable pour toute l'Amérique latine). Ces réseaux représentent un système coopératif informel qui compense les effets de l'insécurité de l'emploi et de l'absence d'assurance sociale dans les emplois flexibles par l'entraide, de sorte que la structure sociale des colonies et des quartiers ressemble à un ensemble de réseaux.

Un principe de base commun à cette capitale culturelle méso-américaine, métisse et colombienne est la guetza, c'est-à-dire la norme selon laquelle ils se soutiennent mutuellement, qu'ils vivent dans des établissements concentrés ou dispersés dans la colonie et la ville. Ce principe (selon les différents sujets) est à la fois un droit et un devoir, ou plutôt, c'est un engagement autant qu'une valeur, devenant une norme qui continue à être pratiquée dans la ville par la pratique du tequio (entre autres actions) et dans la relation rurale-urbaine, ainsi qu'avec ceux qui vivent à l'étranger. Nous trouvons ici ce que Thompson (2000 [1971] et 2014) et Scott (2000 [1990]) ont appelé "l'économie morale", qui découle d'une éthique de la subsistance qui sert de médiateur entre les individus et un groupe social donné dans un environnement à haut risque. Les expressions de deux des personnes interrogées de : " Je te soutiens pour que demain tu me soutiennes... " et " donner et donner, petit oiseau qui vole... ", explicitent la commodité collective de ces pratiques - rappelant à cet égard les analyses sur le don de Mauss (1971 [1925]) et de Lévi-Strauss (1988 [1969]) -, transgressant ainsi la frontière de la dichotomie entre tradition et modernité qui est souvent encore utilisée aujourd'hui dans les études socioculturelles, ainsi que l'opposition de l'anthropologie entre le courant économique formel et le courant économique substantiel.

Les deux explications du comportement économique (formelle et substantive) sont nécessairement complémentaires (comme l'a souligné l'approche de l'économie culturelle) pour rendre compte des sociétés indigènes contemporaines. Les faits montrent, surtout chez les immigrants (dans une moindre mesure chez les citadins), que l'explication formelle dépend de l'explication de fond (ou doit être substantialisée), puisqu'une condition préalable à tout comportement calculateur est l'appartenance à une société/culture à laquelle les individus s'identifient. Il s'agit donc de "choix significatifs" (Kymlicka, 1996). La guetza est donc une "règle pratique" (Ingold, 2001 [1996]) ou une "option collective rationnelle" (Sen, 2002) et les institutions/actions quotidiennes auxquelles elle conduit permettent d'obtenir la meilleure position possible, en satisfaisant à la fois les besoins biologiques et sociaux. Je dirais - en rappelant respectivement Giddens (1994 [1990]) et Bourdieu (2007 [1994]) - que ces interactions sociales sont le produit d'une "conscience" ou d'une "raison pratique" qui annule l'opposition classique entre intérêt et altruisme, ou en remontant à Weber (1964 [1922]) : les deux aspects de la rationalité humaine, le quantitatif (formel) et le qualitatif (substantiel) sont présentés à l'unisson.

CONCLUSIONS

Grâce à la réalisation quotidienne du principe de guetza, de donner aujourd'hui et de recevoir demain, les Chocholtecos parviennent souvent à satisfaire leurs besoins individuels et collectifs. Personne n'est forcé de participer à telle ou telle association, à tel ou tel réseau de voisins (par le sang ou la parenté), mais chacun se sent obligé de le faire. Le fait est que l'auto-exclusion de ces milieux sociaux impliquerait une attitude hostile, et avec elle la perte d'estime et de prestige, provoquant l'isolement, et cet isolement conduirait progressivement à vivre dans des conditions de privation, en bref, de pauvreté. En paraphrasant Lévi-Strauss (op. cit.), je dirais que le tabou de la pauvreté (matérielle et sociale) est à l'origine de l'échange de biens et de services.

Le regroupement territorial selon leur appartenance ethnique facilite ces formes de coopération, dont la "domesticité" (proximité physique et sens du lieu) tend à générer l'habitude du lien entre certains ménages et plusieurs autres, construisant un cercle complexe d'échanges qui non seulement relie différentes familles dans l'espace mais aussi différents moments dans le temps (à travers la tanda, la vente de "pain oaxaqueño", entre autres), réduisant les incertitudes des dépenses de "demain". Il n'est pas approprié ici de qualifier ces concentrations ethniques de ghettos urbains, car ce sont des espaces qui ont un bon accès aux biens de consommation collective (équipements et transports) et qui ne sont pas caractérisés par l'homogénéité économique, ni par la dégradation sociale. Nous sommes alors confrontés à des enclaves ethniques, c'est-à-dire des agglomérations résidentielles et de travail des Oaxaqueños avec une hétérogénéité intrasociale permanente ainsi que des échanges continus avec d'autres espaces de la colonie et de la ville.

Pour sa part, la dispersion/fragmentation typique des mégalopoles d'aujourd'hui est partiellement corrigée par l'organisation des immigrants et de leurs enfants en associations ethniques dont l'axe est la racine commune de leurs peuples/lieux d'origine respectifs - la "communauté morale" (Cohen, 1974). Les deux "communautés", celle de voisinage (des voisins) et celle associative (des compatriotes), sont enclines à générer des routines qui diminuent les risques et assurent la sécurité des personnes. Ensuite, on observe une certaine similitude entre l'"ancien" ordre ethnique (rural) et le nouvel ordre post-industriel (urbain) que les immigrés et leurs enfants construisent stratégiquement dans la colonie : stratification sociale (locale et perméable), concentration ethnique, culture diversifiée et discontinue (selon les identités communautaires, mais avec un substrat commun), transmise principalement par les groupes locaux et le travail familier. Cependant, dans la ville, la conscience de sa propre culture, de sa propre spécificité collective augmente, étant des rencontres quotidiennes entre membres d'un même groupe ethnique, que ce soit pour des raisons politiques (non partisanes), festives ou sportives, surtout le dimanche. Les Chocholtecos, donc, vivent aujourd'hui (surtout les immigrants) entre deux échelles territoriales et morales : l'une avec une base rurale, segmentée, basée sur la croyance (et les pratiques festives) en des saints locaux ; et l'autre avec une base urbaine, aussi segmentée qu'articulée (une "anarchie ordonnée") et de plus en plus sécularisée.

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1 Il convient de noter qu'en 1992 (et 2001), le caractère multiethnique du Mexique a été reconnu constitutionnellement et qu'en 1990, la Convention n° 169 (1989) de l'Organisation internationale du travail (OIT) relative aux peuples indigènes et tribaux, l'instrument international le plus avancé pour la protection des droits des indigènes (sur les droits économiques, sociaux et culturels), a été ratifiée.

2. Selon la Commission nationale pour le développement des peuples indigènes ( ), la population indigène du Mexique compte actuellement 12,7 millions de personnes, soit 13 % de la population nationale, dont 67,4 % parlent l'une des 62 langues indigènes du pays, ce qui représente 10 % de la population nationale. Ces chiffres sont basés sur des estimations préparées par le Conseil national de la population (CONAPO) à partir des données de recensement recueillies par l'Institut national de la statistique, de la géographie et de l'informatique (INEGI). D'autre part, selon l'INEGI et en considérant uniquement le critère linguistique, il y a dans la D.F. 141.710 locuteurs de langues indigènes (HLI) âgés de plus de cinq ans (2000), représentant 1,8% de la population totale de la D.F. Cependant, les calculs de l'Institut national indigène et du Conseil national de la population (INI-CONAPO), qui ajoutent les critères d'inscription et de foyers, estiment une population indigène de 339.931 personnes, représentant 4% de la population totale de la D.F. La population indigène de la ville de México parle 57 langues indigènes et on observe actuellement une tendance à la hausse de leur taux d'incidence sur la population totale de la ville de Mexico (INI-CONAPO et INI-CONAPO). (INI-CONAPO et PNUD, 2003).

3. Pour le cas de la diaspora zoque de Guadalajara, originaire du Chiapas, voir Domínguez, qui souligne (2014, 126-127) : "Bien que les Zoques n'agissent pas de manière corporative dans le milieu urbain, cela ne nous empêche pas de nous identifier en tant que collectif. À cet effet, les éléments que sont les migrants, les citadins, le fait d'avoir un lieu d'origine commun, ainsi que la langue et la parenté sont des éléments clés dans la configuration d'un collectif qui se caractérise désormais par la dispersion résidentielle urbaine. C'est ainsi que l'on peut comprendre que les Zoques urbaines de Guadalajara ne doivent pas être considérées comme une identité homogène, mais plutôt que l'aspect diversifié de notre être dans le monde doit être privilégié (...) C'est ainsi que les Zoques deviennent une sorte d'Indiens/as urbains hétérogènes".

4. L. Adler-Lomnitz, l'un des pionniers de l'anthropologie urbaine au Mexique et en Amérique latine (avec Marroquín, 1978 [1957] ; Lewis, 1961 [1959] et 1973 [1961] ; et Valencia, 1963, entre autres) souligne à cet égard que "À mesure que l'urbain prend de l'importance dans la société, nous sommes confrontés au fait qu'en parlant de certains phénomènes urbains, nous nous référons de plus en plus à des structures culturelles nationales [...] On pourrait donc dire que les études urbaines nous conduisent, de plus en plus, à une anthropologie de la nation" (200, p. 190).

5. Mot nahuatl = marché, en particulier celui qui se déroule à l'extérieur un jour précis chaque semaine. De tianquiztli, lieu de vente, d'achat ou d'échange (Montemayor, 2007). Et, selon Marroquín : "une institution qui, dans ses modèles fondamentaux, a été préservée pendant plus de quatre cents ans et est pleinement valable aujourd'hui" (1978 [1957] : 36 et 158).

6. Les "tandas" sont la forme d'épargne et de crédit informels qui a suscité les sentiments les plus positifs chez les Chocholtecos de la colonie. Adler-Lomnitz les a définies dans les années 1970 comme "une institution économique de crédit rotatif [...] la tanda est une sorte de "club", généralement composé de quatre à dix membres, qui contribuent par versements à un fonds commun. Par exemple, dans une tanda mensuelle de six membres, chaque membre versait chaque mois cent pesos à la tanda. Cette somme était remise chaque mois à tour de rôle à l'un des membres ; le tour était fixé une fois pour toutes, par tirage au sort [...] Cette institution est très populaire au Mexique, non seulement parmi les pauvres mais aussi parmi les groupes de la classe moyenne [...] les tandas surgissent très fréquemment parmi les membres d'un réseau d'échange réciproque" (1975:94). À San Miguel Teotongo, elle maintient aujourd'hui des principes identiques, avec la particularité qu'une constitution de dix membres plus l'organisateur prédomine.

7. Selon la Commission nationale pour le développement des peuples indigènes (CDI, 2002), la population totale Chocholteca au Mexique est de 2 592 personnes, dont environ 800 parlent la langue ngigua, 585 dans les zones rurales de Oaxaca et 216 dans le reste du pays (Barabas, 1999). Cependant, selon des études spécifiques sur ce groupe ethnique, la population des municipalités de la micro-région Chocholteca est de 16 064 habitants (INEGI, 1990 ; Caltzontzin, 2004 [2000]) et sa population nationale totale, y compris les immigrants d'autres États, est de 22 227 personnes (Barabas, 1999). Le terme Teotongo, selon López (2004), vient de Xadeduxö = peuple du soleil, un mot d'origine nahuatl. Or, selon l'Encyclopédie des Municipalités du Mexique, l'orthographe correcte de Teotongo est Teotolco, qui signifie "dans le diocèse", et viendrait des voix teotl= dieu, tontli= diminutif péjoratif et co= in (www.e-local.gob.mx/wb2/ELOCAL/EMM_oaxaca). Montemayor, en revanche, l'entend comme Teo-ton-co, c'est-à-dire lieu du petit dieu, de téotl= dieu, ton= diminutif et co= particule locative (2007). La municipalité de Teotongo a une surface territoriale de 39,55 km2 et une altitude de 2 060 mètres au-dessus du niveau de la mer. Elle compte 937 habitants, dont 42 parlent une langue indigène (INEGI, 2005). Cependant, en 1995, il y avait 1 154 habitants, et selon les chiffres des autorités municipales, la municipalité serait composée de 1 480 personnes (Caltzontzin, 2004 [2000]).

8.  Les différents témoignages des Chocholtecos contredisent ce que Moctezuma affirme concernant l'origine des migrations de Teotongo. À cet égard, cet auteur écrit : "L'élan fondateur de la colonie [...] est ancré dans un conflit interethnique qui a divisé une communauté traditionnelle. Entre 1940 et 1950 [...] la minorité Chocholteca a été dépossédée de la moitié de ses terres communales par la ville voisine de Tamazalupa [...] les deux groupes ethniques oaxaqueños sont entrés en conflit" (1999 : 23-24). Bien qu'un tel conflit ait existé, il n'est pas reconnu comme "l'impulsion fondatrice de la colonie" ; il ne s'agit pas non plus d'un conflit interethnique, mais plutôt d'un conflit intra-ethnique : un conflit de frontière entre les Chocholtecos de la ville de Teotongo et ceux de Tamazulapan del Progreso. Les deux municipalités sont distantes de huit kilomètres. Concernant l'émigration de la zone chocho-mixe, Aguirre Beltrán souligne que "la cause de la diminution [de la population] doit être recherchée dans l'influence de l'autoroute internationale Cristobal Colon ou de ses déviations, qui datent de la dernière décennie [1940] et qui reliaient ces lieux au réseau routier de la nation" (op. cit. : 19).

9.  L'expérience des migrants, comme le souligne Joseph (2002), se caractérise généralement par la perte du sens du monde, ce qui les conduirait à des auto-proclamations, il est récurrent que les nouveaux espaces d'accueil sont baptisés du nom de la ville d'origine. Portes a proposé le concept d'enclave ethnique "pour souligner l'importance de la concentration résidentielle dans l'amélioration de la capacité des propriétaires de petites entreprises à capitaliser et à bénéficier de la relation coethnique étroite [...] Finalement, les employés [...] deviennent des travailleurs indépendants" (in Valenzuela, 2007 : 74). Déjà en 1925, Burgess, l'un des sociologues les plus éminents de l'école de Chicago, écrivait : "La ségrégation [de soi] offre au groupe, et par conséquent aussi aux individus qui l'intègrent, une place et un rôle dans l'organisation globale de la vie urbaine" (in Wieviorka, 1992 : 133). L'école de Manchester a analysé de la même façon ce "pouvoir de l'ethnicité dans la vie urbaine" sur le continent africain. Comme le dit Hannerz : "La préférence pour des personnes de la même ethnie, dans des situations où il y avait un choix [comme dans le voisinage et/ou les relations de travail], peut être considérée principalement comme une question de confiance. Lorsque les origines culturelles étaient similaires ou identiques, les gens pouvaient supposer, comme le dit Barth (1969 : 15) dans son analyse de l'ethnicité, qu'ils jouaient à leurs jeux interactifs selon les mêmes règles" (1986 [1980] : 175-176).

traduction carolita

Etnografía de los Oaxaqueños en ciudad de México. Relaciones interétnicas e inserción económica

Introducción El presente artículo busca contribuir al conocimiento existente hasta la fecha sobre los grupos étnicos residentes en las ciudades latinoamericanas, y particularmente en la Ciudad d...

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