Guatemala : Les corps et les femmes Kaqchikeles

Desacatos  no.30 México may./ago. 2009

Guatemala : Les corps et les femmes Kaqchikeles

Emma Delfina Chirix Garcia

Doctorat en sciences sociales, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, Guadalajara, Mexique. 

Malgré la pensée biomédicale occidentale imposée à la culture maya, les femmes Kaqchikeles ont réussi à garder un pied dans la modernité et l'autre dans leurs racines historico-culturelles pour maintenir et légitimer les croyances et les pratiques culturelles qui leur permettent de reproduire le principe de la prise en charge des corps. Il est important de rappeler que la construction de la signification des corps et de la sexualité n'est pas la même dans les différentes cultures.

LE CORPS ET LE LANGAGE

Par le langage et dans leur langue, les femmes Kaqchikeles (1) rendent compte des perceptions, des expériences et des sentiments qui s'articulent autour de la construction de la sexualité hétérosexuelle. Le véhicule qui leur a permis de parler ouvertement était la confiance. À partir de cet élément, un dialogue a été instauré et de bonnes relations personnelles ont été établies.

Le langage familier du texte, composé de mots féminins, est déversé sous forme d'histoires et rend compte de formes d'expression particulières par le biais de métaphores et de blagues qui transmettent l'expérience de sentiments tels que l'amour, la douleur, la souffrance ou le désir.

Cette langue transmet une diversité d'idées et différentes façons de voir la vie et d'exprimer la sexualité. La langue Kaqchikel impose d'autres catégories et, la plupart du temps, une autre façon de voir le monde. Elle implique également un modèle d'appropriation par les mots qui dénote une conception de la sexualité et de la corporéité humaine liée à la nature et à la culture. La langue parlée par la communauté Kaqchikel est une priorité de la collectivité. De même, elle ne communique des connaissances que si elles sont associées à la possibilité d'une expérience. Par exemple, les enfants et les jeunes adolescents ne devraient pas connaître le sexe, car s'ils en viennent à connaître ce sujet, ils le pratiqueront sûrement. Pour cette même raison, il est à craindre qu'en parlant de sexualité avec les jeunes, ceux-ci ne disposent d'informations qui doivent être testées. D'autre part, les Comalapenses (2) sont actuellement habitués à exprimer leurs idées en deux langues : le kaqchikel et l'espagnol. Dans les deux langues, les réseaux de pouvoir qui s'expriment en paroles et qui correspondent à l'idéologie dominante sont évidents, ce qui maintient les discours, les stéréotypes et la normalisation de la sexualité hétérosexuelle. Cette dernière est identifiée comme un système politique qui peut être remis en question afin de décoloniser le corps et la sexualité des femmes indigènes, et aussi parce que le système de domination patriarcale est soutenu précisément par la sujétion des femmes par l'hétérosexualité forcée.

Afin de transmettre son idée de la corporéité humaine, le langage Kaqchikel dispose de signes, de symboles et de sentiments spécifiques, mais il conçoit surtout le corps comme un tout, dont les parties sont interconnectées. L'une des façons de comprendre l'être humain passe par une trilogie qui met en relation le corps, l'esprit et la raison. Ces trois éléments forment une unicité et s'ils sont fragmentés, ils provoquent un déséquilibre dans la vie de la personne. Cette cosmovision indigène perçoit le corps comme un être vivant, avec des énergies et des sentiments, et avec des besoins, essentiellement ceux liés à la nutrition et à la santé physique et mentale, et on parle très peu des désirs du corps. Pour certaines femmes mayas professionnelles, la signification du corps est liée à l'estime de soi, car pour elles, prendre soin de son corps "est une façon de retrouver l'estime de soi, car elles ressentent le besoin de s'aimer et de prendre soin d'elles-mêmes", ce qui consiste également à "quitter la douleur et la souffrance et apprendre à s'aimer" (Chirix Garcia, 2003 : 184).

En revisitant le corps et le langage à Comalapa, j'ai constaté qu'il existe encore une abondance de terminologie pour le corps et la sexualité. Quand on dit jari ruch'akul, cela signifie "son corps", et jari rutiyojil fait référence à la "graisse". Des termes indirects liés à la nature sont utilisés dans l'identification des parties intimes du corps : l'organe génital masculin (pénis) est identifié comme tzik'in (oiseau) ou rab'aj achin (organe de l'homme). L'organe génital féminin (vulve) est appelé rab'aj ixoq, meske'l (chat) ou ru tutz. Il existe également des expressions doubles pour certaines parties du corps ; par exemple, à titre de plaisanterie ou de métaphore, le vagin est lié à la bouche ; il est possible de dire ri jun ixok' k'o ka'i' ruchi', qui signifie "la femme a deux bouches".

L'un des centres importants du corps humain qui est privilégié est le cœur : il représente la personne et se nomme ranima. Le cœur est identifié comme le siège principal de la raison et des sentiments, il est donc courant d'entendre des phrases comme kan k'i nuna'ri wanima (mon cœur est heureux), chke' nubìj awanima (que dit ton cœur) ou noqa' pa awanma chke xin bij apochawe (rappelle-toi dans tob cœur ce que je t'ai dit cette fois-là). La douleur cardiaque n'est pas physiquement localisée à l'endroit où se trouve cet organe, mais dans le creux de l'estomac, car ils ont une conception de l'anatomie et de la physiologie différente de celle des occidentaux. Dans cette conception, les choses ou les plantes ont aussi leur âme ou leur cœur : ruk'u'x kem se traduit par "cœur du tissu, de l'essence, du nawal", et ruk'u'x che se réfère au "cœur de l'arbre, de l'essence, du centre de l'arbre".

En général, parler de la sexualité entre femmes, entre hommes ou dans des espaces mixtes - femmes et hommes - provoque des rires et des excitations , ce qui indique qu'il y a du plaisir à discuter du sujet (3). Ce qui a été observé, c'est que certaines femmes éprouvent du plaisir à parler de ce tabou. Dans les groupes qui ont beaucoup de confiance, ce sujet est abordé dans les discussions, les blagues et les plaisanteries. Ainsi, entre deux blagues, ils expriment leurs sentiments, leurs émotions et leurs expériences. La blague est construite sur ce qui ressemble au phallus ou à la vulve. Certaines femmes et certaines jeunes ont plaisanté, exprimé leur liberté et leur joie, et ont donné libre cours à leur imagination et à leurs sentiments de joie.

Des analogies sont utilisées pour faire référence en plaisantant au sexe : mes (chat), saq'ul (banane), ki' (riche), ik (chili). Tout au long du travail, j'ai enregistré de nombreuses phrases à double sens ou des blagues à connotation sexuelle. Par exemple, lorsque les femmes préparent le piment, certaines disent : "Ay kan chix wa' an, tzawi ri ik kan poralgo kan kiäq' jajaja". (Ay qué feo es, ay, este chile es tan grande y rojo ! jajaja Ha que c'est laid, ha : ce piment est si grand et rouge, hahaha), et la phrase invite au rire de toutes. En réponse à cette plaisanterie, les femmes conservatrices ont réagi avec des visages en long et des grondements. Deux d'entre elles se sont exprimées ainsi : "Oh chix si dégoûtant, elles sont grandes et regardez ce qu'elles enseignent ! Une autre dame âgée a ajouté : "Nous venons pour travailler, pas pour rire ! Il devrait y avoir du respect ici !" mais une dame du groupe non conservateur a calmement répondu : "Nous ne faisons que plaisanter." 

Les femmes rient et, au bout d'un moment, certaines reprennent le sujet et ajoutent une autre expression jubilatoire, rient encore et poursuivent la conversation avec de nouvelles blagues, jusqu'à ce que quelqu'un change de sujet. Les femmes les plus audacieuses, avec plus d'expérience et de sens de l'humour, sont celles qui font des commentaires plaisants et guident la conversation dans le groupe, au cours de laquelle il y a un processus de retour de la plaisanterie.

Il y a une grande richesse de sens à parler en Kaqchikel du corps lié à la sexualité, ce qui prouve l'intérêt que ce sujet éveille. Ces expressions, qui sont communiquées dans des contextes quotidiens, sont des échantillons des formes collectives et culturelles que la langue adopte pour faire référence, sur un ton informel et festif, à la sexualité.

Afin d'approfondir ce qui a été dit, je présente d'autres phrases de cette nature, saisies dans le travail de terrain :

- A propos de la banane. Une femme invite : "Qa ch'olo' ri saq' ulk'a" (pelons la banane, alors), et une autre répond : "Voyons si cette banane tient le coup", montrant une banane aqueuse. Une troisième suggère : "Ce serait bien si vous mettiez un peu de pom, pour qu'ils se rattrapent", et elles éclatent de rire.

- Avec le tamalito. Une femme demande cette faveur : "Tiba'na' utzil nib'anta nim rak'än ri suba'n, kan rak'än tzik'in nib'anche' jaja". (veuillez faire le tamalito aussi long que la taille du pénis, ha, ha), et avec le mouvement de la main pendant qu'elle fait le tamalito, elle dit : "Kan na sirisape" (comme tu le fais ) ; les autres éclatent de rire et une autre ajoute : "Ay rat la' utz nana' lo que nib'an chawe" (ah, tu aimes ce qu'ils te font), et donc elles continuent à rire.

Les exemples ci-dessus, tirés du langage familier, expriment des goûts, une relation au corps et le plaisir de la sexualité.

Pour désigner l'activité sexuelle elle-même, il existe différentes expressions, dont voici quelques-unes : nab'än achk na' (ce que vous faites) et nak'än apo ruwäch jun achin (tu t'amuses avec un homme ; cette expression est dite par une mère à sa fille, ou par une femme à une autre femme). La phrase xa yiq'ojoman (je joue de la musique) est dite par un homme.

Parmi les expressions qui invitent à l'activité sexuelle figurent : yatin roqij pa ch'at (je vais te jeter sur le lit) et yatin chop (je vais t'attraper). Ces expressions sont généralement dites par l'homme. Selon les femmes, lorsqu'elles sont invitées à faire l'amour, elles disent jo' pa awän (allons à la milpa) ou jo' chuwa xan (allons au mur). Cette dernière expression est utilisée par les jeunes hommes. Une façon de l'exprimer respectueusement est tasipaj jub'a chuwä (donne-m'en). Les femmes parlent aussi des offres audacieuses de certains hommes ; parmi ces phrases figurent ninb'än jub'a chawä (je vais t'en faire un peu). Lorsqu'ils font référence à l'attitude des femmes, ils disent xb 'an kan chre ixoq' (ils ont fait à la femme) ; lorsqu'elle a des désirs, nrajo' jub 'a ri ixoq cha' (la femme veut quelque chose) ou tasipaj jub 'a chwä (donnez-m'en).

LES CHANGEMENTS DANS L'ORGANISME ET LA MANIÈRE D'EN PRENDRE SOIN

Dans le cas des adolescentes, le corps change, des sentiments différents naissent et le lien avec la sensualité commence. L'une des personnes interrogées raconte comment deux situations fortes dans sa vie - le tremblement de terre et la violence - ont éteint sa mémoire et ses sentiments concernant les changements dans son corps. Victoria nous parle de sa situation :

"Ay, je ne me souviens pas à cause de toutes les tensions que nous avons eues, le tremblement de terre, la violence, je ne me souviens que du moment où mes règles sont arrivées et où j'ai eu très peur parce que je n'avais pas de quoi porter, il n'y avait pas de sous-vêtements, je n'en portais presque pas. Je n'ai pas réalisé lorsque mes seins ont poussé, je n'ai pas eu honte parce que presque personne ne m'a rien dit, ils ne nous ont jamais préparés à cela."

Marta, au contraire, était consciente de ses changements et cela lui a permis de faire des comparaisons : "Ah, de toute façon on dit xinok wa läq ixöq re, xeki'iy pe nutz'um, c'est comme ça, j'ai fait pousser mes seins, je ne suis plus une fille". La croissance d'une partie de son corps a marqué cette transition de la fille à l'adulte.

À l'adolescence, ce sont les mères qui socialisent la prohibition, la peur et le déni. Qu'est-ce qui se cache derrière la prohibition et la peur ? Quelles sont les institutions qui créent et reproduisent la peur et la prohibition ? Quand il n'est plus possible de donner une argumentation, on opte pour le NON, et le déni se traduit par le rejet, l'exclusion, le licenciement, la barrière, qui produit plus d'absences, sépare ce qui est uni, dessine des frontières. Dans les relations de pouvoir, le déni est important car il empêche d'ouvrir les bases de la liberté à la fois de connaître le sujet de la sexualité et d'acquérir des connaissances sur sa pratique.

À cet âge, les recommandations basées sur le danger sont renforcées par la mère :

"Tu dois prendre soin de ton corps, que personne ne te touche, c'est dangereux s'il te touche une fois, pire si maintenant tu as tes règles. Tu  peux tomber enceinte rapidement. C'est pire si elle dépasse cela [tomber enceinte]. Elle m'a dit comme ça, si une femme est touchée, elle tombe rapidement enceinte. Tout comme tu as de l'expérience maintenant, cela fait trois ou quatre ans, tu as de l'expérience, tu apprends."

La mère et certaines pratiques culturelles ont été responsables de la normalisation du comportement des femmes, mais des positions parfois contradictoires peuvent être identifiées dans les messages qu'elles transmettent, par exemple, il est courant d'entendre des phrases comme celles-ci : "Aucun fou ne va profiter de ma fille", et d'autre part : "La femme doit obéir à son mari, elle ne doit pas élever la voix contre lui, c'est lui qui est responsable". Ces phrases de double attribution illustrent les directions à suivre dans leur conduite par les femmes indigènes : soit elles deviennent les éternelles servantes de leurs maris, soit elles donnent le rythme pour révolutionner la domination patriarcale.

Les mères, la culture, l'Église, socialisent des modèles de comportement qui mènent à la prohibition. Il est courant d'entendre les phrases suivantes : "tu ne dois pas le voir", "tu ne dois pas t'y toucher", "tu ne dois pas boire", "tu ne dois pas être chatouillée", "tu ne dois pas être seule avec un homme ou avec des parents et encore moins avec des étrangers", "tu ne dois pas faire attention au ladino car il ne t'épousera jamais", "attention aux ivrognes, ils font les ivrognes  pour te tripoter".

Le pouvoir applique également le droit de la prohibition. L'Église et les lois renforcent la validité des interdictions de maintenir le statu quo car leur établissement implique le maintien de relations de domination. Dans le cadre de la morale, l'interdit devient synonyme de peur, de danger, et est associé au péché. Par conséquent, le principe de soin, qui est le moteur de la santé et de la vie de la personne, se transforme en un mécanisme de contrôle qui fige la liberté et les sentiments de plaisir et d'amour.

Estela, la plus jeune des femmes interviewées, nous fait part de son expérience : lorsqu'elle a commencé à ressentir les changements dans son corps, elle a commencé à accorder de l'importance au soin de ses cheveux, de ses pieds et de ses ongles parce qu'"elle aime qu'ils soient beaux". Elle fait partie des personnes interrogées qui ont une grande estime d'elles-mêmes et le montrent dans l'appréciation de leur corps :

"J'aime prendre soin de moi partout et comme parfois j'ennuie mes amis et leur dis "je suis très jolie", je leur dis ensuite "j'ai de l'estime pour moi". J'aime comme je suis, parce que la plupart des femmes disent : "Je n'aime pas ceci, je n'aime pas cela", mais je me sens bien, je m'aime comme je suis. J'accepte mon corps tel qu'il est. Je pensais que mon corps était beau [rires], mais quand on est une fille, c'est normal que le corps soit droit et j'ai commencé à remarquer les courbes, les hanches plus larges, c'est tout ce dont je me souviens.

La capacité à apprécier le corps et à l'accepter est une motivation pour être positive dans la vie. Un autre élément qui l'a aidée à apaiser sa curiosité est que le sujet de la sexualité ne lui était pas caché. La censure sur ce sujet incite, encore plus dans l'enfance et l'adolescence, à recourir à d'autres médias qui n'éduquent pas mais désinforment. En général, les femmes qui appartiennent à des familles pauvres et qui exercent de multiples activités pour survivre ne sont pas conscientes des changements que subissent leurs filles, tandis que d'autres se voient interdire par leur mère de se déguiser pour éviter le regard des hommes. Les histoires et les expériences sont multiples, et il est nécessaire de les rendre visibles afin de comprendre la réalité des femmes indigènes.

LES FEMMES QUI PRENNENT SOIN DE LEUR CORPS

Les sages-femmes ou les spécialistes du corps féminin continuent d'être reconnues. Dans de nombreuses familles, leur parole est encore entendue et, par conséquent, elles sont reconnues comme l'autorité ancestrale qui fournit des soins spécialisés pour le corps féminin.

Toutes les sages-femmes prient avant de commencer leur travail dans le tuj (temascal) (4). Elles invoquent le propriétaire du tuj et aussi le feu pour donner la santé au corps de la femme et éviter des complications, comme l'évanouissement.

Pour le bain des femmes, on utilise encore le "doblador ou tusa", qui doit être grand pour appeler la vapeur, et le tol (5), qui sert à couvrir le visage et à protéger de la chaleur. Les sages-femmes continuent également à utiliser du jabón de coche ou du savon noir, avec lesquels elles font non seulement mousser le corps, mais, grâce à l'effet du mouvement circulaire, stimulent la circulation du sang dans les endroits du corps qui sont froids ou tendus.

Victoria raconte son expérience :

"Je l'ai utilisé, je me suis baignée avec plusieurs sages-femmes, parce que je me souviens qu'elles m'ont dit qu'elles avaient descendu mon utérus, et comme quand on le baisse, ça fait mal, elles m'ont recommandé le temascal, enfin, parce que ça soulage un peu la douleur et j'ai bien essayé, presque comme six ou sept sages-femmes. Elles se baignent toutes différemment. J'ai eu l'occasion de les rencontrer, par pure nécessité."

Les sages-femmes détectent la chute de l'utérus par les symptômes suivants : douleur au ventre, parfois mal au dos et, en marchant, le pied s'endort presque, en plus d'avoir du mal à marcher. La chute de l'utérus est appelée en Kaqchikel xq'a apam, ou xuya' vuelta a pam ou rob 'olqotin ri' ruk'u'x apam (le bas-ventre est tombé, l'utérus s'est retourné). [Foto].

Dans les temascales (6), il est d'usage de mettre de longs bancs où l'on peut s'asseoir ou s'allonger. La femme qui prend le bain recevra son traitement en position allongée, ce qui est une position appropriée pour que la sage-femme puisse la frotter ou la masser. La femme, à la fin du bain, peut approuver ou désapprouver le travail de la sage-femme, mais généralement l'expression qu'elle émet est : "Cette dame sait vraiment comment se laver".

La rencontre des corps féminins, le soin du corps d'une femme par une autre est l'une des expressions du principe de soin : "Nous nous sommes baignées ensemble, pour moi ce n'était pas si étrange, de nous voir comme des femmes, peut-être parce que nous sommes déjà matures", "il n'y a pas de honte, non, rien, et ce qu'elle a fait, elle a su bien se baigner, le premier temascal, je l'ai aimé, il m'a réchauffé".

Au cours des entretiens, j'ai pu identifier les connaissances et les techniques que les sages-femmes continuent d'appliquer aujourd'hui :

- Entrée : elles prient la grand-mère ou le nawal du tuj et le feu.

- Lorsqu'elles versent de l'eau sur les pierres, la vapeur monte ; à ce moment, la sage-femme place un linge humide ou un tol sur le visage de la femme qui reçoit les soins.

- Temps de massage : la sage-femme masse en utilisant du jabón de coche. Elle commence par les seins, le ventre, le bas-ventre et les jambes. Elle soulève les jambes de la femme et frappe la plante des pieds avec son poing ou avec le savon. Elle frappe aussi ses mains. Elle souffle sur certaines parties du corps afin de faire sortir l'air froid et entrer l'air chaud.

- Sortie : il est recommandé de s'allonger, "il est important de se reposer, de s'allonger et de dormir un peu". Dans le processus de détente, des boissons chaudes ou de la bière sont partagées.

- Sensation : "Je me sens comme une nouvelle femme".

Les sages-femmes recommandent de boire des boissons et du thé à base de plantes médicinales. Si la maladie est froide, il est conseillé de boire un thé chaud. Les filles et les garçons qui urinent la nuit, si ce n'est pas un problème psychologique, s'ils ont froid à l'estomac, il est recommandé d'utiliser le tuj. On sait qu'un autre avantage du tuj est qu'il stimule la production de lait maternel. Le massage des seins sert à cette fin. La plus âgée des personnes interrogées mentionne qu'elle avait du lait en abondance, qu'elle était arrosée, qu'elle essayait parfois de l'exprimer pour éviter la formation de bodoques (boules dures autour des seins) et pour prévenir les mastites ou les infections mammaires. Elle se demande :

"Pourquoi les femmes n'ont-elles plus assez de lait et pourquoi utiliser des pachas [biberons] ? Avant, les femmes avaient beaucoup de lait, mais maintenant nous savons pourquoi elles n'en ont plus, ce que font ces femmes, je le dis, elles utilisent le pacha. Avant d'aller dans la brousse, je donnais du lait à mon fils et quand je revenais, j'avais mal aux seins, un jour de travail dans la brousse, j'aidais l'homme au travail, il me restait du lait."

Chez les femmes qui étaient mères auparavant, elles avaient l'habitude de donner du lait à un enfant qui en avait besoin. Parfois, la mère était absente et d'autres femmes faisaient preuve de solidarité et allaitaient l'enfant qui pleurait à cause de la faim. Au cours des trois dernières décennies, les femmes indigènes qui ont opté pour le travail salarié ont été contraintes de nourrir leurs bébés avec le pacha (biberon).

Sont également pertinents les éléments qui correspondent à la partie subjective des bénéfices du tuj et à la relation qu'il entretient avec les corps. La rencontre entre une sage-femme et une femme qui reçoit des soins spéciaux est la rencontre entre une guérisseuse et une femme qui fait l'objet d'une guérison, la rencontre de deux corps féminins. Les corps nus expriment une forme de communication. Les femmes apprécient l'expérience de la guérisseuse, et cachent ou enterrent la honte, se laissant abriter par la confiance et la sécurité que la sage-femme leur inspire. Les femmes qui sont soignées par des sages-femmes éprouvent un sentiment de bien-être et de liberté. Les sages-femmes ont la capacité d'identifier la géographie de la douleur ou du confort dans le corps. Elles purifient les énergies négatives et renforcent les énergies positives. C'est pourquoi le temascal est considéré comme le lieu qui contribue à la purification spirituelle, mentale et physique des personnes.

Les filles et les garçons qui ont eu l'occasion de faire l'expérience du temascal construisent un sens du corps et de la nudité sans morbidité. L'acquisition du concept du corps humain même par la découverte de soi et la perception des autres corps est une base pour la construction du respect des corps masculins et féminins. Le tuj est un espace où l'on peut observer la différence humaine, en termes de corps masculin et féminin, et aussi la différence générationnelle, les corps des enfants, des adolescents, des jeunes et des personnes âgées. Saisir cette diversité, c'est comprendre que les corps sont différents par leur taille, leur couleur, mais aussi par leur odeur. Cet ensemble d'éléments constitue le matériau de base pour la construction de concepts et de relations plus humains et plus riches dans les sociétés, non seulement dans la culture maya mais aussi dans d'autres cultures qui sacralisent la douleur et ont enterré le plaisir.

Si la perception du corps féminin chez les fillettes est stimulée dans le tuj dès leur plus jeune âge, elles pourront se débarrasser des stéréotypes et autres idées fausses qui conduisent à l'objetisivation du corps des femmes. Dans le tuj, sans autre discours, les corps communiquent, ce qui nous permet de clarifier les doutes et les préjugés, et nous invite à réfléchir à l'urgence de savoir qui nous sommes, sans vêtements qui nous cachent, afin de renforcer nos identités. La construction sociale du corps reflète généralement la différence et lorsqu'elle est perçue à partir du modèle dominant, les inégalités et les injustices sociales se reflètent dans le discours et les attitudes, par exemple, lorsque les grands corps sont valorisés au détriment des petits corps, ou les corps blancs par rapport aux corps de couleur. Sous ce parapluie, la supériorité de certaines cultures a été construite.

La santé du corps des femmes mayas de Comalapan dépend de certaines pratiques sociales humanisées qui favorisent la vie et le bien-être des gens, mais surtout des soins prodigués par les mains, le savoir et la sagesse des sages-femmes. Ce sont elles qui ont renforcé le principe de la prise en charge des femmes. Le travail des gardiennes du corps est plus une expression de résistance qu'un maintien de la "tradition" telle qu'il a été perçu par les anthropologues modernistes. Cette résistance réside dans la reproduction et le maintien de pratiques ancestrales qui favorisent la vie.

En ce qui concerne l'utilisation du temascal, plusieurs informateurs ont des souvenirs positifs à ce sujet. Victoria raconte son expérience lorsqu'elle était enfant :

"Je me souviens de l'époque où nous nous baignions, comme ça quand nous étions petits. J'avais l'habitude d'espionner dans le temascal, car je ne portais qu'un poncho comme ça, vous voyez, c'était bien qu'ils couvrent tout comme ça, sinon à moitié accroché. J'avais l'habitude d'espionner ceux qui prenaient un bain. Ma mère ou ma grand-mère avaient des seins comme ça (aussi gros), elles accrochaient leurs seins et les baignaient toutes là, et quand elles sortaient, une par une, elles les sortaient."

Ce sont généralement les femmes, et surtout les mères, qui sont chargées de donner le bain aux petits. Le bain est une autre activité féminine ; ce sont les mères qui sont responsables du bain des filles et des garçons. À cet âge, les personnes interrogées, enfants, considéraient le bain collectif des filles comme quelque chose de normal. Depuis son enfance, Marta a toujours utilisé le tuj, elle a toujours eu confiance en ses bienfaits. Aujourd'hui, elle se baigne avec ses enfants.

Lorsque les femmes ont une vie de couple, ils entrent généralement toutes les deux dans le tuj. Dans le premier tuj, il y a un peu de gêne, mais peu à peu cela disparaît : "Tu regardes ton corps et il est différent de l'autre corps, au début quand tu t'engages avec un homme ce n'est pas la même chose, tu te sens mal, mais pas après". Dans le tuj, ils apprennent à pratiquer la réciprocité, la femme fait mousser et gratte le dos de l'homme et celui-ci fait de même avec elle : "Parce que tu ne peux pas te gratter le dos avec ta propre main, tu ne peux pas". Cette pratique en Kaqchikel est appelée ninjos a wij (je te gratte le dos).

Le tuj est considéré comme un espace pour apprécier les corps, les odeurs et la nudité. En ce qui concerne l'appréciation de la nudité, les hommes disent qu'ils n'ont pas eu honte : "On ne sent presque rien, on regarde son corps, on regarde l'autre corps, on ne sent presque rien". La même chose est dite par la plus âgée du groupe de personnes interrogées. Jesusa s'est mariée à l'âge de 20 ans environ, en 1942, et elle nous dit : "Je l'ai baigné, alors qu'y a-t-il de mal à cela ? Comme nous vivions ensemble, je lui ai lavé le dos, je l'ai baigné avec du paxte, je lui ai passé le savon, et il m'a fait la même chose, nous n'avions pas honte. Si quelqu'un entre, alors vous vous sentez mal, mais s'il n'y a que nous deux, alors vous ne vous sentez pas mal."

Le tuj est un lieu où les gens se baignent, où ils apprécient le corps de l'autre, où les couples peuvent avoir des relations intimes, où ils peuvent poser des questions sur leur corps, et où les femmes sont suivies par des sages-femmes après l'accouchement.

Un point que je souhaite développer ici concerne les avantages du tuj. Les différentes générations ont transmis, par le biais de récits oraux, des connaissances et des pratiques culturelles sur le tuj. Chez les familles Kaqchikel, le temascal est recommandé non seulement pour l'hygiène personnelle, mais aussi comme remède pour les maladies d'origine froide ou lorsque quelqu'un "a été frappé par l'air". Il sert à apaiser les contractures musculaires et les douleurs corporelles causées par le stress émotionnel ou le froid ; il corrige les problèmes de circulation ; il prévient et corrige les varices et l'hypotension ; il accélère le processus de cicatrisation d'une blessure ; il soulage les problèmes respiratoires ; il est utile pendant la grossesse et le post-partum. C'est un espace qui guérit, nettoie et purifie le corps et l'esprit, et qui est propice aux relations sexuelles.

Aborder la corporéité à travers le langage implique d'être attentif aux histoires de vie, aux perceptions, aux expériences, aux relations de pouvoir, aux signes, aux symboles, aux métaphores, aux blagues, à la nudité, aux transformations du corps, à la violence, aux plaisirs ; et permet d'approcher des lieux où d'autres façons de percevoir sont possibles et où le corps est accepté sans surprise.

La corporéité exprimée dans son propre langage, liée à la nature, à la logique de la température - froid-chaud - et en relation avec l'intimité et le respect sont des facteurs et des valeurs qui s'expriment quotidiennement, malgré le sexisme, la violence et l'objectivation des corps et des personnes présentes dans les familles.

Chez les Kaqchikel, les idées, valeurs et croyances ancestrales qui stimulent les soins du corps sont conservées et pratiquées, et ce sont les femmes qui soutiennent le maintien de ces idées et pratiques sociales. Dès l'enfance et selon le principe de la prise en charge, on apprend à veiller sur le corps et les corps. Le tuj ou temascal est perçu comme un espace physique et social qui contribue à la satisfaction des besoins du corps. Les femmes légitiment son utilité parce qu'il continue à apporter la vie et le bien-être aux gens et aux villages. Les femmes, le tuj, le langage, les sages-femmes et l'analyse critique sont des éléments qui dynamisent la cosmovision indigène et remettent constamment en question la pensée moderniste sur le corps.

PIÈCES ARCHÉOLOGIQUES OU HISTOIRE DES CORPS ?

Une façon d'aborder la connaissance ancestrale du corps est de passer par les "pièces archéologiques", comme les appellent l'archéologie et l'anthropologie occidentale. Ces disciplines rendent compte de la conception du corps à l'époque préhispanique. Les pièces trouvées et sauvées de la destruction générale des livres et documents indigènes sont un échantillon objectif de la façon dont les cultures préhispaniques regardaient la figure humaine, mais ce sont aussi des représentations corporelles qui nous ramènent au passé pour comprendre le présent. Les anciennes cultures mayas, nahua, toltèques, teotihuacanes et huastèques nous ont légué des expressions artistiques dans lesquelles il est possible d'apprécier la figure humaine. Il en va de même dans l'ancien Pérou avec les cultures Salinar, Vicus, Viru et Mochica (7). Beaucoup de ces expressions montrent non seulement la figure humaine, mais aussi des signes et des images érotiques, sans aucun sens négatif ou pécheur. Les images et les figures humaines offrent différentes lectures de l'univers et du corps. Chacune des parties du corps exprime des relations et des tensions avec le cosmos. Sur un plan subjectif, ces figures humaines nous invitent à mobiliser la conscience ethnique et générique car elles nous permettent d'analyser non seulement l'histoire et la culture, mais aussi l'identité individuelle et collective. Dans mon cas personnel, ces figures reflètent mon état d'appartenance, et elles font partie de ma culture, car ces hommes et ces femmes représentés étaient mon peuple. Ce sont mes pairs, mes ancêtres, parce que je descends d'eux, je suis une femme maya. Ces figures nous amènent à réfléchir et à articuler le passé, ou notre passé, avec le présent, ou notre présent.

Figurines féminines en argile, culture Huastèque, Musée National d'Anthropologie de México

Une autre façon d'enrichir les connaissances sur le corps est de passer par l'histoire. Il est important de noter comment certains historiens contribuent à la compréhension de la signification du corps. Elvira Sánchez-Blake (8) analyse l'image du corps et ce qu'il représente historiquement :

"La scène inaugurale d'Amerigo Vespucci devant une femme nue s'incorporant depuis son hamac est le point à partir duquel Michel de Certeau commence à développer sa théorie de l'écriture de l'histoire. Cette image préfigure le discours de la colonisation, la représentation du Nouveau Monde, l'Amérique, comme un corps de femme nu - la page blanche - où s'écrit l'histoire, et la conformation de l'État-nation à partir de ce corps-texte. La relation entre corps-texte-nation, base de l'étude littéraire et historiographique, est ainsi établie. Dans le cas spécifique de l'Amérique latine, en raison de ses circonstances historiques et géographiques, et de l'effet de la colonisation, ces facteurs joueront un rôle décisif dans son développement politique et social (Sánchez-Blake, 2001 : 7).
 

L'analyse du corps d'un point de vue historique et politique fait penser à l'invasion du nouveau monde. Ce fait a imposé un modèle sexuel et un modèle de beauté. À cet égard, Miguel Güémez Pineda souligne : "Les modèles de beauté occidentaux ont été imposés et leurs prototypes masculins et féminins sont régis par des caractéristiques physiques européennes telles que la peau blanche, les cheveux blonds et les yeux clairs" (Güémez Pineda, 2000 : 314). Cette influence occidentale, que Güémez Pineda définit comme "la colonisation du corps", impliquait pour les femmes indigènes le silence, les abus, leur utilisation comme main d'œuvre bon marché, et une vie liée à la servitude et à l'esclavage, à la monogamie et à la construction de l'idéologie du métissage, une idéologie qui "a été faite sur la base de l'exploitation et du viol des femmes indigènes et noires. Les femmes ont toujours été instrumentalisées pour satisfaire l'appétit sexuel de l'homme blanc et ainsi assurer le mélange des sangs pour améliorer la race. Politique de blanchiment alimentée et promue par les États naissants" (Curiel, 2007 : 98) pour légitimer l'exploitation, la servitude et le travail domestique.

Sur la conception du corps, il est important de rappeler comment les espagnols étaient scandalisés par la nudité des indigènes, comment Colomb se sentait "scandalisé par la nudité de l'autre" (Todorov, 1989 : 47). Des institutions responsables de l'endoctrinement du corps ont été créées, qui visaient à faire d'une personne un être social moralisateur et motivé à rationaliser la douleur, la culpabilité, la punition, l'exploitation, les doubles standards et la peur de la douleur.

Le premier à remettre en question la nudité des indigènes fut le petit groupe d'espagnols qui envahit le territoire, mais les plus moralisateurs furent les prêtres espagnols, qui remirent en question le fait que les indigènes portaient si peu de vêtements. Colomb raconte sa rencontre avec les habitants de ces terres : "Ces gens sont très doux et très craintifs, nus comme je l'ai dit, sans armes et sans loi", "les Indiens sont semblables parce qu'ils sont tous nus, privés de caractéristiques distinctives", "en particulier ceux qui appartiennent aux couches sociales inférieures" (Todorov, 1989 : 44) (car il faut se rappeler que l'habillement était un autre signe de position sociale). Le chroniqueur dominicain Tomás de la Torre a déclaré que dans le village tzotzil de Zinacantán, au Chiapas, les hommes se promenaient nus, et lorsque le froid ou les festivités les obligeaient à s'habiller, ils ne portaient qu'une couverture nouée sur les épaules. Pour sa part, son coreligionnaire Ximénez a fait remarquer qu'au Guatemala, les robes "étaient si peu nombreuses qu'on pouvait difficilement les appeler ainsi" (Ruz, 1996). Des exemples plus récents de réprobation de la nudité et d'imposition idéologique sont ceux des femmes de Cahabón (Guatemala), qui auparavant ne se couvraient pas les seins et maintenant la seule qui s'habille comme cela est une grand-mère ; et celui des femmes poqomanes de Palín, qui avaient l'habitude de porter un huipil court qui ne couvrait que leurs seins, jusqu'à ce que le général Ubico leur ordonne de porter des huipiles longs (9). Face au dilemme que la nudité déclenche, dans lequel d'une part le désir et la liberté de montrer son corps persistent, il est finalement plus facile, dans cette société oppressive, d'éteindre la liberté avec l'objetivisation du corps des femmes, tant indigènes que métisses. Pour les hommes indigènes, la nudité génère une ambivalence qui fluctue entre le désir de voir et en même temps de cacher le corps. Pour les hommes ladinos, elle provoque une ambivalence raciale qui, associée à l'anxiété, s'exprime par des blagues avec un sous-courant burlesque qui laisse entrevoir une trahison de soi qui remet en question leur indianité. Selon Diana Nelson, les blagues :

...] aident à comprendre la diversité des manières complexes dont les organes politiques ethniques et nationaux sont soutenus par le genre. La robe traditionnelle des femmes mayas figure en bonne place dans les blagues et semble marquer un espace d'ambivalence particulière ou remettre en question les notions d'identité ethnique nationale [...] c'est pourquoi la jupe ou corte  (la longue jupe enveloppante des femmes mayas) est un sujet d'intérêt particulier dans les blagues, dans beaucoup d'entre elles avec l'idée de "déballer" (Nelson, 2006 : 298)10.

Dans l'ambivalence raciale, poursuit Nelson, "cela permet aux ladinos de satisfaire leurs instincts contraires" (Nelson, idem). Il y a le symbolisme de la déshabillage des femmes indigènes pour envoyer le message suivant : "regarde, elle ne l'a pas". Cela reflète également la "peur ladino", la peur de voir ce que vous ne voulez pas voir. L'ambivalence raciale combine deux idées, d'une part, la symbolique du déshabillage des femmes indigènes pour affirmer qu'elles ont un corps désirable, mais quelle honte que ce corps soit celui d'une indienne.

Une pensée oppressive, conservatrice et moraliste a forcé les femmes chrétiennes indigènes à se couvrir et à s'habiller "comme la Vierge Marie", mais d'autres femmes, surtout les plus jeunes, ont transgressé ces formes de vêtements conservateurs pour montrer un corps librement assumé. Certaines femmes ont imposé la mode de porter des huipiles avec des décolletés, ou de relever la jupe pour montrer les "camotes" ou les mollets. Les femmes du peuple Q'eqchi', qui vivent dans un climat chaud, enlèvent leur huipil et exposent leur cou et leurs épaules. Une autre façon d'exposer librement le corps est l'allaitement, car les femmes mayas ne couvrent ni ne cachent leur bébé avec des "mantillas "(11).

Les hommes et les femmes indigènes ont appris à se voir avec des yeux moralisateurs et à se soumettre. La mise en œuvre de ce point de vue a modifié le concept de nudité et de sexualité. Une autre vision a été appliquée, un autre système de valeurs, une autre façon de s'habiller (12). Ils ont reçu l'instruction de vivre la sexualité comme un péché, comme une chose sale et impure, comme quelque chose de privé et comme une activité honteuse : "Ainsi, les concepts de transgression et d'immoralité ont été vidés de leur substance par le plaisir sexuel" (Ruz, 1996 : 6). Le corps humain était considéré comme indigne de jouir du plaisir.

Un autre élément d'analyse dans la perception des colonisateurs envers les indigènes est le suivant : ils voyaient les Indiens comme des choses, "parce qu'après tout, ils font aussi partie du paysage" (Ruz, 1996 : 26). Cette pensée est toujours vivante et est reproduite par les créoles, certains métis et certaines institutions de l'État. L'Institut guatémaltèque du tourisme (Inguat) et le musée Ixchel, en particulier, continuent de voir les costumes et les corps des femmes mayas en costume indigène comme faisant partie du paysage (13) . C'est pourquoi il est important de révéler l'histoire de la sexualité, car la révéler implique de mettre à nu l'histoire et de confronter une réalité d'assujettissement des peuples indigènes par l'État, l'initiative privée et les ONG qui travaillent dans une perspective folklorique et tutélaire.

Néanmoins, malgré l'invasion, l'évangélisation, la vie coloniale, la modernité et le capitalisme, la cosmovision indigène et la résistance des femmes indigènes prennent vie dans la construction de l'autonomie et de l'autodétermination des peuples et des corps. Le corps humain qui est mentionné aujourd'hui dans les langues mayas est en relation avec la nature et le cosmos, mais il n'a pas été associé au territoire, car le faire implique de considérer le corps comme un corps politique et le territoire comme un corps de femme, puisque dans les guerres et dans le processus de colonisation, le signe ultime d'invasion a été la pénétration ou la violation sexuelle des femmes, dans ce cas des femmes indigènes. Il faut rappeler comment "dans la culture patriarcale, les femmes sont considérées comme la propriété des hommes, et, dans le contexte de la guerre, comme la propriété de l'ennemi, qui, comme toute autre propriété, est expropriée et détruite afin d'affaiblir cet ennemi" (Consorcio Actoras de Cambio, 2006 : XIV).

Jusqu'à présent, le mouvement indigène et les organisations de femmes indigènes n'ont pas approfondi cette question depuis l'invasion dans les processus d'assimilation et la récente guerre au Guatemala (14) , et nous ne devons pas oublier la violence sexuelle à laquelle les femmes indigènes continuent d'être soumises quotidiennement par des hommes indigènes, métis et blancs.

Sauver le sens du corps à travers les figures humaines d'un point de vue critique nous permet de sauver la mémoire, non pas pour rester dans le passé mais comme une façon de relier ce passé au présent afin de comprendre la diversité des cultures, mais aussi la diversité des connaissances et des vérités sur les corps. Les groupes sociaux, en particulier les groupes indigènes, par leur cosmovision, ont défini la corporéité, et celle-ci a été le lieu privilégié pour exprimer la communication avec le monde (15).

Bibliographie

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Notes

* Cet article correspond à l'un des chapitres de l'enquête Une approche sociologique de la sexualité Kaqchikel aujourd'hui, une étude qui est le résultat d'un master en sciences sociales, étudié à la Faculté latino-américaine des sciences sociales (Flacso), au Guatemala.

1 Il est important d'entreprendre une analyse qui va au-delà de la vision de genre pour montrer d'autres identités et réalités présentes non seulement à Comalapa (la municipalité où la recherche a été menée), mais dans la société guatémaltèque en général.

2 San Juan Comalapa est un village Kaqchikel situé dans la municipalité de Chimaltenango, un département du centre du Guatemala.

3 L'expression du rire peut être observée dans les conversations informelles entre les gens et, surtout, dans le q'ejelonik (rassemblement collectif et festif).

4 Sur le temascal ou bain de vapeur au Guatemala, voir Virkki, 1962.

5 Récipient en morro qui a plusieurs usages en cuisine et en temascal. Il est utilisé par les femmes.

6 Ces dernières années, le temascal a subi un processus d'extinction en raison de facteurs spatiaux, économiques et culturels. Les familles n'ont pas l'espace nécessaire pour construire un temascal, ni les ressources pour investir dans sa construction, et le personnel de santé aux idées "modernisantes" a discrédité l'utilisation du temascal.

7 Pour illustrer le sens du corps dans les cultures préhispaniques, je me suis basé sur Elogio del cuerpo mesoamericano, magazine - livre numéro 69 de Artes de México (2004), et sur El arte erótico en el antiguo Perú (Larco Herrera, 1998), publié par le Musée archéologique de ce pays. De nombreuses pièces archéologiques exposées dans le numéro susmentionné d'Artes de México se trouvent actuellement au Musée régional de Guadalajara, au Musée national de Nayarit et au Musée national d'anthropologie du Mexique. Le Musée d'Anthropologie du Guatemala possède également plusieurs pièces de la figure humaine des Mayas.

8 Communicateur social colombien.

9 Cette histoire est racontée aujourd'hui par les femmes poqomanes de Palín. Une jeune femme raconte comment ce changement s'est produit. Les femmes poqomanes vendaient des fruits aux camions qui se rendaient sur la côte sud, et lorsqu'elles offraient leurs fruits dans des paniers sur la tête, leur huipil était soulevé, exposant ainsi leurs seins. Lors d'une de ses tournées, le général Ubico observa cette expression de nudité, ne l'aima pas et ordonna aux femmes de se couvrir les seins.

10 Diana M. Nelson fournit une analyse approfondie du genre dans la question ethno-nationale dans son livre Man Ch'itïl. Un dedo en la llaga : cuerpos políticos y políticas del cuerpo en Guatemala del Quinto Centenario (2006).

11 Je recommande la lecture de l'Histoire du sein de Marilyn Yalom (1997).

12 Cette affirmation n'est pas faite dans le but de légitimer la version ladino de la domination selon laquelle les costumes indigènes actuels ont été imposés par les espagnols car cet argument, pour paraphraser Diana Nelson, consiste à dépouiller les indigènes de leur costume et à faire en sorte que le corps montre l'égalité nationale. Les encomenderos ont peut-être uniformisé leurs Indiens, mais ils n'ont pas créé les motifs mayas.

13 Le conseil d'administration du musée Ixchel ne compte aucune tisserande indigène ; tous ses membres sont des femmes "blanches" qui vivent de l'art maya.

14 Une contribution importante a été écrite par des femmes métisses guatémaltèques dans le livre Rompiendo el silencio. Justicia para las mujeres víctimas de violencia sexual durante el conflicto armado en Guatemala (Consorcio Actoras de Cambio, 2006).

15 Sur cette question, voir également García, 2000.

traduction carolita

Los cuerpos y las mujeres kaqchikeles

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