La construction de la notion de cosmovision Maya au Guatemala

Publié le 17 Février 2021

Rev. pueblos front. digit. vol.13 San Cristóbal de Las Casas ene./dic. 2018

https://doi.org/10.22201/cimsur.18704115e.2018.v13.336

Eréndira Juanita Cano Contreras¹
Jaime T. Page Pliego²
Erin I. J. Estrada Lugo³

^¹El Colegio de la Frontera Sur

^²Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur-UNAM^³ El Colegio de la Frontera Sur

RÉSUMÉ :

Avec le présent texte, nous souhaitons contribuer à la réflexion sur le processus de conformation historique, politique et culturelle de la notion Panmaya de la Cosmovision Maya, qui a été proposée, diffusée et pratiquée par des intellectuels et des militants des peuples d'origine maya installés sur le territoire guatémaltèque. Nous proposons que ce processus soit un exemple d'appropriation, d'adoption et de réinterprétation d'un terme académique migré vers des contextes communautaires et politiques. Nous exposerons le contexte dans lequel naît cette notion, à partir duquel la Cosmovision Maya est énoncée comme un concept agglutinant des processus de renforcement, de mise en évidence, de revendication et de revitalisation de la culture maya au Guatemala dans les années qui ont suivi le conflit armé interne.

INTRODUCTION

La présente réflexion s'inscrit dans le cadre d'une étude, développée de 2014 à 2018, sur la situation actuelle, les connaissances et l'ensemble des actions de revitalisation associées à la médecine maya (1) pratiquée par les femmes des hauts plateaux du Guatemala. Pour comprendre les processus de santé/maladie/soins dans une perspective ethnomédicale, il est nécessaire de connaître le complexe symbolique qui les recouvre ; la cosmovision en tant qu'élément cohésif des principes qui ordonnent le monde, détermine les formes que la santé et la maladie adoptent, ainsi que leur prise en charge, en plus des opérations de formation et d'initiation de ceux qui s'en occupent (Page, 2011). C'est pourquoi le travail de recherche nous a amenés à réfléchir sur la conception et l'utilisation dans la sphère maya guatémaltèque des termes "Cosmovision maya" et "Spiritualité maya". Cet article souhaite approfondir l'origine, la construction et les réflexions locales sur ces notions, en particulier celle de la Cosmovision Maya, qui, selon nous, s'inscrit dans les phases de revendication culturelle et politique d'après-guerre générées par les groupes mayas dans ce pays. Les informations que nous présentons ici proviennent de recherches ethnographiques et documentaires, et nous nous appuyons sur des écrits locaux et des réflexions générées dans les sphères universitaires, politiques, communautaires et organisationnelles.

L'utilisation des termes Cosmovision Maya et Spiritualité Maya dans les contextes mayas au Guatemala est le résultat d'une évolution historique qui fait référence à une considération endogène de leurs propres pratiques, histoire et croyances, qui s'est développée dans le cadre des revendications politiques mayas générées lors de l'élaboration, l'analyse, la validation et la signature des accords de paix de 1996 (2), en particulier l'Accord sur l'identité et les droits des peuples indigènes (AIDPI), sur la base duquel des espaces de défense politique et de revendication du droit à la culture maya et aux pratiques ancestrales ont été créés. Dans ces processus, le Mouvement Maya a joué un rôle important. Ce qui nous intéresse ici est de préciser la portée, les origines et les perspectives épistémiques, politiques et identitaires du concept de Cosmovision Maya en tant que pratique, construction et sens de la vie de ce groupe humain.

Comme la construction locale du concept suit un chemin différent de celui des études sur la cosmovision méso-américaine, nous ferons un bref compte-rendu de cette dernière, en prêtant attention aux contrastes et au sens communautaire du premier.

Sur le concept de cosmovision

La notion de cosmovision a été développée théoriquement à partir de différentes perspectives et écoles, acquérant même "des connotations différentes selon la langue dans laquelle elle est énoncée" (Medina, 2001:73). Actuellement, les théories anthropologiques, historiques et ethnologiques sur le sujet sont éloignées des analyses autour du terme saxon de vision du monde, puisque ces dernières correspondent principalement aux domaines de la psychologie, de la théologie et de la philosophie.

De la psychologie, les définitions privilégient les aspects cognitifs. Par exemple, la proposition d'Abi-Hashem stipule que :

"c'est le modèle à travers lequel les gens perçoivent la réalité et interprètent le monde (...). Elle peut être décrite comme une vaste cartographie cognitive-mentale, un ajustement affectif-émotionnel et une base philosophique complète. Il s'agit d'un recueil d'opinions et de conceptions sur la vie, l'existence et l'humanité en général. La vision du monde est un ensemble de théories, d'impressions et de conclusions que possède un individu ou une communauté (Abi-Hashem, 2012:1938-1939).

Une analyse importante de ce concept de cosmovision comme vision du monde se réfère à son origine et à son développement à partir de la philosophie et à son appropriation par les sciences sociales (Marshall, et al., 1989). Dans cette perspective, Klapwijk affirme que "la cosmovision d'une communauté (...) est transcendante pour notre vie quotidienne et même pour la rationalité philosophique (étant) impossible à présenter une définition fermée et rationnellement adéquate de celle-ci" (Klapwijk, 1989:41-42).

Le premier antécédent du terme "cosmovision" vient de la philosophie idéaliste allemande. Kant a proposé le concept de Weltanschauung ("vision du monde" en allemand : Welt "monde" et anschauen "observer") (Abi-Hashem, 2013 ; Naugle, 2002 ; 2004 ; Wolters, 2011). Au cours des XIXe et XXe siècles, le terme s'est répandu et a encadré les discussions philosophiques dans les cercles intellectuels européens. Et lorsqu'elle a atteint l'anthropologie, elle a pris des chemins différents. L'un des plus importants correspond aux travaux de l'ethnologie française, dont les bases théoriques ont été fondées par Emilio Durkheim et Marcel Mauss, étant l'une des écoles qui ont le plus influencé l'ethnologie mexicaine et les études sur la cosmovision (Medina, 2015b). La tradition culturaliste établie à l'Université de Chicago par Franz Boas a également contribué de manière significative au développement de l'anthropologie au Mexique et au Guatemala (Alvarenga, 2014 ; Medina, 2015a). Dans le cadre de ce courant, Redfield a inventé le terme ethos pour décrire la connaissance intime et les préceptes moraux et sociaux qui constituent la vie quotidienne et incarnent la vision du monde de ceux qui n'ont pas de connaissances cosmogoniques et symboliques spécialisées (Medina, 2015a ; Redfield, 1952). Plus tard, sous l'influence des travaux de Griaule avec les Dogon du Mali, Redfield a proposé que la vision du monde se réfère à la façon dont les experts et les "philosophes locaux" conçoivent l'ordre cosmique, ses catégories, ses accents, la philosophie, la nature des choses et leurs interrelations (Médine, 2015a). Cette proposition aurait un rôle fondamental dans la méthodologie adoptée dans les premiers travaux sur la cosmovision réalisés dans la zone mésoaméricaine.

La cosmovision mésoaméricaine

Les premières études sur la cosmogonie et la cosmovision méso-américaines appartiennent à Jaques Soustelle, qui a publié en 1912 un essai sur l'univers des Aztèques (Soustelle, 1983/1912), et à Robert Redfield, qui a réalisé avec ses étudiants certains des premiers travaux sur le sujet (Medina, 2001 ; 2015a).

Depuis la définition de la Méso-Amérique en 1943, par Kirchhoff, on suppose qu'il s'agit d'une super-région culturelle dans laquelle prospèrent des civilisations dont les caractéristiques, bien qu'hétérogènes, forment un complexe culturel avec de nombreux éléments -productifs, sociaux, cosmogoniques et organisationnels- en commun (Kirchhoff, 2000 ; 2002 ; López-Austin, 2001 ; 2006). Les processus historiques particuliers de ces groupes ont contribué dialectiquement à la formation d'une cosmovision méso-américaine qui, bien qu'avec des variantes locales, a des éléments communs durables - au sens braudelien - qui constituent ce que López-Austin a appelé le "noyau dur". Celui-ci est constitué de composants très résistants au changement, bien que non immunisés contre celui-ci, qui constituent un complexe systémique et se reflètent dans les mythes de la création 3 (López-Austin, 2001 ; 2006 ; 2015).

Cet auteur est probablement celui qui a le plus contribué à l'analyse des éléments constitutifs de la tradition et de la cosmovision méso-américaines, bien que son travail n'ait pas été exempt de critiques. L'important travail de López-Austin a dépassé les limites de sa propre discipline - l'histoire - et pour certains détracteurs, comme Millán (2007), il a contribué à renforcer l'image d'une unité culturelle méso-américaine au détriment de l'étude des particularités des groupes qui l'habitent. Cependant, pour López-Austin, le complexe méso-américain est teinté par une grande hétérogénéité entre les diverses sociétés qui l'intègrent et, donc, par des liens divers et variables (López-Austin, 2001) susceptibles d'être étudiés à partir de leurs singularités. De son point de vue, la cosmovision méso-américaine a un niveau élevé de construction autonome, avec des influences historiques limitées, tant continentales qu'extra-continentales. Cela a permis d'élargir les possibilités d'analyse de l'intégration des réseaux d'intersubjectivité et de la durée des rythmes de transformation historique. C'est pourquoi López-Austin juge approprié - malgré les objections philologiques qui ont été formulées - d'utiliser le terme "cosmovision" dans la description de la tradition méso-américaine, bien qu'il le distingue de la cosmogonie (relative à l'origine du monde) et de la cosmologie, qui est composée d'actes mentaux à caractère cognitif et réflexif (López-Austin, 2015).

De la tradition post-structuraliste française, l'"anthropologie de la nature" de Philippe Descola (2001 ; 2011) et le perspectivisme d'Eduardo Viveiros de Castro (2004) ont représenté une alternative pour ceux qui s'écartent de la vision mésoaméricaine et de la notion de vision du monde lopezaustinienne, en particulier dans les études avec des groupes arido-américains (Espinoza, 2015 ; Neurath, 2011). Cependant, selon Bartolomé (2015), cette tendance a parfois abouti à une extrapolation limitée des perspectives amazoniennes à la sphère méso-américaine. Cette adoption pourrait être inutile si l'on considère que le concept de cosmovision inclut l'analyse à la fois de l'unité du cosmos et de ses créatures et de l'existence de perspectives diverses parmi les différents êtres du cosmos (Espinoza, 2015). Pour Gabriel Espinoza, ces polémiques ont finalement une origine ontologique : alors que le perspectivisme trouve son origine dans l'idéalisme philosophique, les études de cosmovision méso-américaines sont issues d'une tradition matérialiste.

Au-delà de ces "nouvelles perspectives" (Espinoza, 2015), de nombreuses ethnographies élaborées dans l'espace méso-américain (4) font état de concepts fondamentaux qui permettent de reconnaître la structure de la cosmovision méso-américaine. Pour Médine, ce sont : a) les différentes positions du soleil qui donnent naissance au quinconce comme synthèse des conceptions spatiales et de l'ordonnancement de l'espace et des temps agricoles ; b) la colline/montagne comme résidence des ancêtres et du Seigneur de la Terre ou du Monde ; c) l'existence d'un "lieu des morts", généralement situé à une grande profondeur ; et d) la définition de la vision du monde comme une matrice de discriminations binaires (Médine, 2015a:324-325). Ainsi, la cosmovision méso-américaine reflète de manière schématique la manière dont les différents groupes culturels qui habitent cette super-région conçoivent le monde, le vivent et le reproduisent, en influençant activement sa recréation et sa permanence. La cosmovision a un fondement religieux et acquiert une cohérence à partir des mythes d'origine et des aspects cosmogoniques ; de là, la notion de personne (5) et l'organisation des groupes sociaux se constituent également.

La difficulté de s'appuyer sur des données locales pour établir des généralisations à l'échelle méso-américaine est reconnue, c'est pourquoi les études actuelles sur la cosmovision favorisent les analyses au niveau des communautés, des variantes linguistiques ou des micro-régions (Medina, 2015a). Cette tendance contraste avec le processus de construction du concept de Cosmovision Maya au Guatemala. Cette dernière a une base pan-mayiste qui privilégie les similitudes et ignore les différences culturelles entre les groupes ethnolinguistiques, outre le fait qu'elle ne repose pas sur le dossier ethnographique, mais sur son caractère communautaire et politique - plutôt qu'académique - et sur l'intention de renforcer les convergences qui la sous-tendent (6) .

La cosmovision maya dans une perspective méso-américaine

Pour décrire la vision du monde des Mayas préhispaniques, León-Portilla (1986), qui a inventé le terme chronovision, a affirmé que le temps lui-même était la réalité et la divinité primordiale aux multiples visages, périodes ou cycles. C'est la base de sa conception religieuse, qu'il considère comme distincte et unique dans la sphère méso-américaine. Pour Villa-Rojas (1986), dans la cosmovision maya, le temps et l'espace sont imbriqués, les cycles spatio-temporels en étant les principales composantes.

En continuité historique, dans la sphère maya, persiste la conception d'une image quadripartite de l'univers (Montoliu, 1987 ; Villa-Rojas, 1986), dont la surface terrestre est divisée en quatre grands secteurs qui, partant d'un centre imaginaire, s'étendent vers les quatre directions. Chacun a ses dieux, ses couleurs, ses influences et ses connexions spécifiques avec les divers cycles qui forment les calendriers. Il y avait - et il y a toujours chez les Mayas du Guatemala - deux façons de compter le temps : un calendrier solaire appelé Haab (7) et un calendrier lunaire à usage rituel, le Tzolk'in (8) ou Cholq'ij (9) en K'iche, Tachb'al q'ii en Ixil. Dans les cosmovisions des groupes mayas actuels du Mexique et du Guatemala, des éléments et des interprétations typiques des Mayas précolombiens sont maintenus, qui dans certains cas coïncident également avec ce qui est consigné dans les textes vice-royaux, bien qu'ils ne soient pas exemptés de l'incorporation d'éléments judéo-chrétiens d'origine vice-royale ; ceci explique leur façon particulière de vivre leur religiosité (Collier, 1976 ; De la Garza et Valverde, 2013 ; Freidel et al, 1999 ; Guiteras, 1965 ; Holland, 1978 ; Pozas, 1987 ; Ruz, 1982 ; Tedlock, 1982 ; Villa-Rojas, 1986 ; Vogt, 1966).

Pour comprendre le développement des systèmes rituels, de l'organisation sociale et de la vision du monde des groupes mayas actuels, il est nécessaire de se pencher sur les processus particuliers de formation de l'histoire nationale (Medina, 2001 ; 2015a). Par exemple, au Mexique, les processus historiques vécus par les groupes du Chiapas (10) présentent des caractéristiques très différentes de celles des Mayas de la péninsule du Yucatán ou des groupes mayas installés dans d'autres États (11) . Cette différence est accentuée si l'on compare les processus historiques mexicains avec ceux vécus par les Mayas du Guatemala ou les populations qui se disent mayas dans d'autres pays d'Amérique centrale tels que le Belize, le Salvador et le Honduras. Cela est particulièrement visible dans les groupes où la frontière entre le Mexique et le Guatemala était fixée, un phénomène géopolitique qui a entraîné des différences au sein du groupe ethnolinguistique. C'est le cas des peuples Mam, Kaqchikel, Popti' et Chuj. De même, il est notoire que les processus politiques contemporains ont eu une influence au Guatemala sur la conformation des religiosités locales. L'un de ses aspects les plus pertinents est l'émergence de la spiritualité maya dans les pratiques publiques (Molesky-Poz, 2006 ; Piazza, 2012).

Les études sur la culture maya au Guatemala ont été développées et influencées principalement par l'école fonctionnaliste nord-américaine, avec une intention qui a été décrite par certains anthropologues guatémaltèques comme colonialiste et plus tard comme contre-insurgée (Pérez, 1993). Les plus de 30 ans de conflit armé interne ont conduit à la suspension virtuelle des études ethnographiques et archéologiques dans le pays, entravant le développement d'une théorie anthropologique propre. Après la signature des accords de paix en 1996, le travail anthropologique a pris d'autres directions, dans les domaines de l'anthropologie médico-légale, de la recherche interdisciplinaire en justice transitionnelle et de certains travaux archéologiques en coordination avec des universités aux États-Unis et au Japon, principalement, les plus développées (Olga Pérez, communication personnelle, septembre 2015). Cela signifie qu'il y a relativement peu de travaux anthropologiques sur la cosmovision, l'ethnomédecine et les aspects culturels réalisés dans les universités guatémaltèques (12).

La plupart des écrits produits au Guatemala sur des thèmes symboliques, rituels et cosmogoniques mayas consistent en des travaux de systématisation, de réflexion et de revitalisation culturelle réalisés par des organisations et des collectifs, ainsi que par une partie des intellectuels mayas - dont certains se sont nourris d'une importante école de linguistique maya de tradition américaine et de l'école épigraphique russe - et des érudits métis et étrangers (13). Il convient de souligner les contributions théoriques et méthodologiques du groupe de femmes mayas Kaqla (2009, 2011) pour la guérison de la violence de genre pendant le conflit armé. D'importants travaux ont également été réalisés pour systématiser les conceptions et les pratiques cosmogoniques, dont certains sont coordonnés ou avec la participation de l'ajq'ijab (14) , généralement avec le financement d'organismes internationaux (15) .

Stratégies de recherche

Comme nous l'avons mentionné au début de l'article, cela fait partie d'une recherche sur la situation actuelle, les connaissances, les pratiques et les processus de revitalisation associés à la médecine maya pratiquée par les femmes dans les hautes terres du Guatemala (16). Depuis 2014, nous avons commencé à travailler sur le terrain dans la région Kaqchikel dans les départements de Sacatepéquez et Chimaltenango, en 2016 nous nous sommes aventurés dans la région Ixil. Pour ce faire, nous avons établi des contacts avec l'École de biologie et l'École d'histoire de l'Université San Carlos du Guatemala, le Centre de recherche et de planification du développement Maya Sotz'il et les collectifs ajq'ijab. Au cours de la recherche, nous avons également bénéficié du soutien du Bureau municipal des femmes de Santa María Nebaj, à El Quiché, ainsi que de la mairie indigène et de l'Association du mouvement des victimes pour le développement intégral de la quiche du nord (ASOMOVIDINQ).

Pendant la période de travail sur le terrain (2015 à 2018), une partie importante de notre recherche a consisté en la recherche, la systématisation et l'analyse de documents se référant à la Cosmovision et à la Spiritualité Maya générés au Guatemala et dans d'autres pays par divers auteurs individuels ou collectifs. Nous avons consulté des bases de données numériques, diverses publications internationales (livres et magazines) et des bibliothèques du Chiapas et du Guatemala ; Nous avons également analysé les documents de la bibliothèque centrale de l'Université de San Carlos (USAC), de l'Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales de Guatemala (AVANCSO), de la bibliothèque du Campus central de l'Université Rafael Landívar, le centre de documentation du Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA), l'Instituto de Estudios Interétnicos de la USAC et les archives bibliographiques de l'Asociación de Mujeres Mayas Kaqla, du Centro para el Desarrollo Maya Sotz'il et de l'Academia de Lenguas Mayas-Centro Cultural Ixil à Nebaj, El Quiché. Pour compléter les informations sur les publications locales, nous avons interviewé des personnes de la maison d'édition Cholsamaj, probablement le principal porte-parole des réflexions des intellectuels et organisations mayas au Guatemala. En ce qui concerne la compilation des informations ethnographiques, nous avons mené des entretiens et assisté à des réunions dans la capitale municipale de Santa María Nebaj et dans quatre villages de la même municipalité : Tzijulché, Pexlaj Grande, Turanzá et El Porvenir. Dans la zone Kaqchikel, des entretiens ont été menés dans trois communautés de deux départements : El Tejar, à Chimaltenango ; Sumpango et San Antonio Aguas Calientes, à Sacatepequez. Ces informations ont été complétées par des entretiens avec des intellectuels/universitaires et des militants mayas, ainsi qu'avec des universitaires guatémaltèques et des guides spirituels mayas (ajq'ijab).

Contexte socio-historique

Comme on le sait, le Guatemala a connu pendant 30 ans l'une des guerres civiles les plus sanglantes du continent. Pendant le conflit, les principales victimes de la violence de l'État guatémaltèque ont été les habitants des villages indigènes, qui ont souffert de la politique de la "terre brûlée" promue par Efraín Ríos Montt au début des années 1980. Cette stratégie anti-insurrectionnelle était basée sur la destruction de centaines de villages, ainsi que sur d'autres opérations telles que la création de structures militarisées, dont le meilleur exemple sont les patrouilles d'autodéfense civile (PAC). Ces mesures étaient destinées à contrer l'afflux d'insurgés (Bendaña, 2012 ; CEH, 1999). Les anciens, chuchkajaw et ajq'ijab ont été particulièrement victimes de cette politique répressive sanglante (De León, 2006 ; Macleod, 2011a ; Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala, 1998 ; Piazza, 2012).

Sans oublier que pratiquement tous les groupes mayas installés au Guatemala ont été victimes de la politique génocidaire de l'État, l'un des groupes qui a subi la plus grande violence étant le peuple Ixil. Leur situation géographique et leur proximité avec les bastions de la guérilla pendant le conflit armé interne ont conduit le gouvernement fédéral à considérer que tous les habitants Ixiles étaient associés à l'insurrection armée (Fédération internationale des droits de l'homme, 2013). La stratégie de la "terre brûlée" pendant les cinq premières années des années 80 a conduit à la destruction de 70 à 90% des villages existants sur le territoire des Ixiles, avec les pertes respectives d'un pourcentage important de la population ; selon certaines estimations, un tiers des Ixiles qui habitaient le territoire avant les épisodes sanglants ont été exterminés (Salvadó, 2003). Cette exacerbation de la violence a conduit le peuple en tant que tel à accuser l'ancien président Efraín Ríos Montt de génocide (17). Cette lutte politique et les processus sociaux qui en ont découlé - tels que la récupération de la mémoire historique, la guérison émotionnelle, la recherche de tombes et la dignité des victimes - continuent d'être une constante dans la vie quotidienne des Ixiles et ont largement marqué leur réalité contemporaine, par exemple, leur participation particulière au Mouvement Maya, avec une affiliation pan-mayiste limitée.

Mouvement Maya et panmayisme au Guatemala

Afin de comprendre la construction de la Cosmovision Maya comme un concept intégrateur des notions du monde des divers groupes Mayas du Guatemala, il est nécessaire de considérer le processus local d'intégration pan-maya. Ce dernier englobe les 22 groupes mayas installés sur le territoire guatémaltèque (18) et a servi de base au renforcement des revendications communautaires, juridiques et politiques ainsi que des revendications culturelles et identitaires soulevées par le mouvement maya. Ce mouvement a inclus une grande diversité d'individus (intellectuels, professionnels, militants et fonctionnaires) et d'expressions organisationnelles mayas : paysans, victimes de la répression, centres de recherche, maisons d'édition, ONG/OSC, réseaux et coordinations (Macleod, 2006). En tant que phénomène relativement récent, il a reçu différents noms : Mayanisation, nationalisme maya, mouvement maya (Fischer, 1996 ; Fischer et McKenna, 1999) ou mouvement de revitalisation maya (Bastos et Camus, 2007 ; Matsumoto, 2014).

Le mouvement maya trouve son origine dans les débuts de la participation des Mayas au conflit armé interne, lorsqu'au début des années 1970, des individus et des organisations ont revendiqué leur identité "maya" et ont défendu leurs droits en tant que peuple. Ricardo Falla (1978) a appelé ce phénomène "l'éveil de la conscience maya" et il a donné vie à un nouveau modèle d'organisation et de résistance. Il a signifié un changement dans la manière dont les Mayas étaient présents dans la politique guatémaltèque, en s'orientant vers des formes d'organisation actives et "visibles" qui s'expriment dans les partis, les organisations paysannes et révolutionnaires et s'assument en tant que sujets politiques (Bastos et Camus, 2003).19

Au début, leur action s'est limitée à la formation d'associations culturelles locales ou indigènes dédiées à des activités de sauvetage de la culture et de la dignité maya (20) , ce qui a permis de développer la dimension symbolique d'une identité pan-maya. Plus tard, lorsque l'agression de l'État guatémaltèque contre la population indigène s'est intensifiée à la fin des années 1970 et dans les années 1980, un grand nombre d'hommes et de femmes ont rejoint les organisations de guérilla, dans lesquelles, toutefois, le débat sur la question ethnique et leur participation en tant qu'indigènes était une question secondaire (Bastos et Camus, 2003 ; Macleod, 2006).

La déclaration d'Iximche a constitué un jalon important dans la justification de la participation politique des Mayas aux mouvements de guérilla du Guatemala. Ce document, rédigé en 1980, deux semaines après le massacre de l'ambassade d'Espagne (21) , dénonçait les événements, en détaillant les victimes et la violence que subissaient les communautés indigènes du nord du Guatemala. Le texte a justifié "les luttes contre-hégémoniques du peuple maya et les mouvements qui (ont repris et) reprennent Iximche' comme un site sacré et un symbole politico-culturel de résistance", une notion qui a pris de plus en plus de force depuis les années 1980 jusqu'à aujourd'hui (Declaración de Iximche', 1980 ; Macleod, 2011b).

À la suite de ces processus, du milieu des années 1980 au début des années 1990, de nouveaux types d'acteurs indigènes ont pris forme. Les organisations culturelles et politiques (22) qui ont émergé ont servi d'articulateurs à ce qui sera plus tard appelé le Mouvement Maya. Dans le domaine culturel, l'une de ses premières réalisations a été la reconnaissance officielle et la création de l'Académie des langues mayas du Guatemala en 1984, une tâche qui a rassemblé des linguistes, des politiciens et des universitaires qui, pour la première fois ou presque, ont assumé publiquement leur identité et leur appartenance au peuple maya (Bastos et Camus, 2003).

Ainsi, le discours du mouvement maya a acquis de la maturité, car ceux qui étaient auparavant des sujets coloniaux subordonnés ont conçu à partir de là une nouvelle façon de se reconnaître comme mayas : ils ont assumé une nationalité dont les origines remontent à l'ancienne civilisation maya, antérieure à l'État guatémaltèque (Ajxup et al., 2010 ; Bastos et Camus, 2003 ; Macleod, 2006). Ainsi, à la fin du conflit armé, les organisations mayas partageaient une exigence fondamentale : le désir d'une participation politique directe en tant que peuple maya. Sur cette base, ils ont pris une part active - avec les peuples Xinca et Garifuna - à la rédaction, l'analyse, la négociation et la signature des accords de paix, leur participation à l'Accord sur l'identité et les droits des peuples autochtones (AIDPI, 1995) étant particulièrement remarquable.

Comme on peut le voir, la réponse des groupes mayas au génocide perpétré contre eux par l'État guatémaltèque a été la gestation de processus de revendication, d'affirmation de soi et de réappropriation de l'identité. Pour les renforcer, ils ont adopté la stratégie consistant à privilégier l'autodéclaration "maya" par rapport aux autodéclarations ethnolinguistiques, sans se passer de ces dernières, mais en renforçant le sens collectif d'une notion pan-maya. Cela les a positionnés comme des sujets politiques ayant une influence et une importance nationales et internationales, et a signifié l'émergence des "Mayas" en tant que sujet historico-politique (Galeotti, 2012). Actuellement, et de ce fait, au Guatemala, le terme "Maya" est utilisé - dans certains domaines - pour unifier les identités des groupes nationaux mayas, au-delà des groupes locaux et linguistiques. A tel point que la plupart des organisations du Mouvement Maya ne répondent pas à des logiques territoriales, linguistiques ou régionales : elles sont pan-ethniques et représentent une identité politique (Ajxup et al., 2010 ; Bastos et Camus, 2003 ; Macleod, 2006). Ainsi, le concept de Cosmovision maya dans ces sphères communautaires, politiques et organisationnelles se configure comme le résultat de la conjonction de processus historiques, de la réappropriation de la fierté et de l'identité et de pratiques, connaissances et notions ancestrales, qui ont pu pratiquement pour la première fois quitter leur sphère intime et presque cachée pour devenir les protagonistes de l'affirmation de l'appartenance maya.

Conformation du concept de cosmovision maya au Guatemala

Dans la sphère indigène du Guatemala, au cours des deux dernières décennies, le concept de cosmovision maya a gagné en importance, celui-ci provient apparemment de la sphère universitaire, bien qu'il ait été approprié et réinterprété par le peuple maya afin de renforcer son sens de l'identité, de la permanence, de l'affiliation et de la revendication politique. Cette notion a été constituée comme un axe directeur de l'identité culturelle et des revendications juridiques, culturelles, politiques et économiques du mouvement maya.

En tant que concept et élément cohésif, il a fait l'objet d'une réflexion, d'une analyse, d'une visibilité et d'une systématisation à partir de contextes universitaires, communautaires et politiques. Un aspect fondamental de ce processus a été l'émergence publique des pratiques rituelles mayas, qui se sont considérablement développées ces dernières années (Molesky-Poz, 2006) et qui comportent des aspects aussi divers que la réalisation de processus cérémoniels à des fins médicales dans un cadre familial, l'accompagnement d'activités politiques, sociales, académiques ou organisationnelles, ou la récupération et la dignité des restes des victimes des massacres qui ont eu lieu contre la population indigène pendant le conflit armé interne.

Conformément à la vision de Pan-maya et à ses revendications et demandes, l'Accord sur l'identité et les droits des peuples indigènes (AIDPI, 1995)23 établit que les éléments fondamentaux de l'identité maya sont :

(a) Descendance directe des anciens Mayas ;
(b) Langues qui proviennent d'une racine Maya commune ;
(c) Une cosmovision qui (...) a été transmise de génération en génération par la production matérielle et écrite au moyen de la tradition orale, dans laquelle les femmes ont joué un rôle déterminant ;
d) une culture commune fondée sur les principes et les structures de la pensée maya, une philosophie, un héritage de connaissances scientifiques et technologiques, leur propre conception artistique et esthétique, leur propre mémoire historique collective, une organisation communautaire fondée sur la solidarité et le respect de leurs semblables et une conception de l'autorité fondée sur des valeurs éthiques et morales ; et
e) l'auto-identification" (AIDPI, 1995 : 2).

Dans le cadre du processus d'adoption de cet accord, des efforts importants ont été faits par les universitaires, les organisations et les conseils des guides spirituels mayas (24) pour définir et systématiser la cosmovision maya. A partir des travaux générés, et sur la base de l'AIDPI, un grand nombre de propositions et de débats ont été générés sur l'importance d'intégrer les principes fondamentaux de la Cosmovision Maya dans les programmes et plans éducatifs, les projets politiques, les lois nationales, les plans de développement, les processus de consultation communautaire et les propositions de gestion territoriale.

Actuellement, la question qui occupe le plus les efforts du Mouvement Maya est la reconnaissance de la Loi Maya, dont les bases se trouvent dans la Cosmovision Maya. Sa délimitation et sa portée constituent l'un des travaux les plus importants à l'ordre du jour de diverses organisations mayas (A. Laynez, communication personnelle, mai 2015 ; C. López, communication personnelle, juin 2017).

Dans la Cosmovision maya, ces "caractéristiques culturelles exceptionnelles, telles que le costume, le calendrier, la spiritualité et la langue" (Matsumoto,2014:227), qui ont une grande importance symbolique en termes de pratique politique, de résistance, d'identité et de sens de la vie, sont revendiquées comme des droits culturels (Matsumoto,2014:227). On peut citer comme exemples la revendication et la réflexion des femmes mayas autour de leur costume traditionnel comme arme politique et identitaire (Camus, 2001 ; Kaqla Mayan Women, 2011 ; Macleod, 2011a ; 2014 ; Sieder et Macleod, 2009) et l'utilisation, la gestion et la connaissance du calendrier sacré Cholq'ij par des organisations et des collectifs mayas (membres de l'organisation Kaqchikel Sotz'il, communication personnelle, 2015).

Dans ce processus, le dialogue des hommes et des femmes mayas avec les chercheurs nationaux et étrangers sur divers sujets d'archéologie, d'anthropologie et de linguistique a joué un rôle fondamental dans l'enrichissement de leurs propositions et dans l'interprétation et la réinterprétation des résultats de ces recherches dans leurs propres termes. Ceci a notamment sous-tendu la diffusion, l'adoption et la définition du concept de Cosmovision Maya. Elle se reflète également dans le nombre important d'écrits sur les anciens Mayas qui soulignent l'importance des traits culturels communs et anciens, qui contribuent à renforcer la notion susmentionnée d'identité culturelle pan-maïa.

Notion actuelle de cosmovision maya au Guatemala

Sans démériter les efforts de systématisation, d'enregistrement écrit, de réflexion et de pratique de la Cosmovision Maya réalisés par les intellectuels, les activistes, les guides spirituels et les Mayas du Guatemala, il est nécessaire de souligner que le concept pan-mayiste de la Cosmovision Maya n'est pas basé sur un travail ethnographique, mais, comme déjà mentionné, il est dans une large mesure le résultat d'un processus relativement récent de revendication politique et identitaire.

Cela ne signifie pas que les pratiques, conceptions et rituels concernant la Cosmovision et la Spiritualité Maya sont une construction ad hoc. Au contraire, l'une de ses caractéristiques les plus marquantes est la permanence ininterrompue au Guatemala, et unique en Méso-Amérique, d'un système calendaire d'origine préhispanique de 260 jours (Estrada, 2014 ; Tedlock, 1982), qui régit les pratiques et conceptions ethnomédicales, divinatoires et rituelles locales (Piazza, 2012).

En ce qui concerne les réflexions endogènes sur la Cosmovision maya, la plupart des définitions que nous avons recueillies font écho aux exigences de respect et d'égalité à la revendication de la culture maya. Ainsi, ceux qui ont élaboré des définitions postérieures à celle énoncée dans l'AIDPI, ne s'éloignent pas trop du ton établi dans cet accord.

Une des références locales les plus importantes sur le sujet est le document "Cosmovisión Maya, Plenitud de la Vida», élaboré avec le soutien du Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD) par un groupe d'ajq'ijab (Cochoy et al., 2006), qui après plusieurs sessions de consensus, d'analyse, de cérémonies et de discernements rituels, a élaboré une des propositions les plus complètes, car elle inclut non seulement des aspects cosmogoniques, mais aussi des aspects identitaires, politiques et historiques. Concernant la Cosmovision Maya, ils ont expliqué son origine en décrivant la cosmogonie sur laquelle elle est basée :

"c'est le moyen de subsistance le plus profond que nos grands-mères et nos grands-pères ont créé pour nous expliquer l'origine de la vie, l'origine et le déroulement de l'Univers. C'est notre propre façon de voir, de comprendre et de vivre le sens de la vie. Notre spiritualité et nos sciences sont l'explication détaillée de cette cosmogonie. Nos rituels sacrés, codex, inscriptions sur pierre, idéogrammes, technologie, art, tissage, musique, tradition orale, organisation, règles de coexistence sont l'expérience personnelle, familiale et sociale qu'en tant que descendants millénaires nous maintenons toujours en vigueur. Avec notre culture vivante, les connaissances enregistrées dans les livres sont une source supplémentaire pour faciliter la compréhension de notre cosmogonie. Nous comprenons par les livres, les textes qui depuis l'époque de l'invasion ont enregistré nos connaissances (Cochoy et al., 2006:19).

L'importance accordée aux expressions culturelles concrètes en tant que concepts intégrateurs de la cosmogonie qui sous-tend la cosmovision maya est notoire. Elle met l'accent sur la réappropriation -et l'expropriation- des écrits qui enregistrent ce qui, par droit historique, leur appartient, en les prenant comme base de leur propre compréhension, dans un exercice de justice épistémique. Dans d'autres définitions, l'accent est mis sur la continuité ontologique de la nature-homme comme l'un des piliers de la Cosmovision Maya, (25) outre le fait que l'étude du calendrier est considérée comme indispensable, (26) soulignant la transcendance de la conception du temps et des cycles spatio-temporels comme un référent qui soutient, nourrit et donne un sens à cette Cosmovision (González, 2004).

La caractéristique de la continuité historique est l'un des aspects fondamentaux pour soutenir les revendications légitimes de reconnaissance et a été soulevée par le Mouvement Maya pour exiger le respect de l'autodétermination et la protection de la culture et des pratiques mayas, puisque la Cosmovision Maya "comprend les domaines social, scientifique, religieux, économique, politique, etc. des Mayas anciens et contemporains" (Sac-Coyoy, 2007:7). Elle revendique le droit à l'utilisation rituelle des espaces considérés comme sacrés par le peuple maya, tels que les centres cérémoniels, les temples, les autels et les monuments archéologiques, les stèles et autres sites d'importance historique, les forêts, les grottes, les plans d'eau ou autres monuments naturels (27) (Estrada, 2012 ; Ivic de Monterroso et Quezada, 2007 ; Bureau des droits de l'homme de l'archevêché du Guatemala, 2006). Bien que la loi sur les lieux sacrés n'ait pas encore été approuvée (Conférence nationale des ministres de la spiritualité maya Oxlajuj Ajpop, 2012), dans la pratique, les ajq'ijab sont libres de faire des offrandes et d'organiser des cérémonies dans des sites naturels, archéologiques et historiques (28).

Nous pouvons conclure que le concept de Cosmovision Maya a fait son apparition lors des premiers processus d'auto-réflexion et d'analyse du Mouvement Maya afin de développer des propositions spécifiques. Nous devons insister sur le fait que cela ne signifie pas que les pratiques, conceptions, idées et connaissances rituelles et traditionnelles qui constituent sa praxis sont récentes. Au contraire, ils obéissent à une permanence historique avec peu de modifications pendant plusieurs siècles. A cet égard, un militant du Mouvement Maya explique :

"(ils) ont commencé à parler de cosmovision, de cosmogonie, de la question cosmogonique (...) et c'est là qu'ils (le Mouvement Maya) ont basé leur approche politique : que tout avait une vie, que tout avait un droit... Eh bien (avant) les gens vivaient, mais ils n'avaient pas ce concept (...) peu à peu ce concept est devenu commun. Puis la cosmogonie est devenue la base pour pouvoir faire une proposition politique... d'une manière ou d'une autre elle a été utilisée, introduisant le concept (de cosmovision). C'est une question qui a été posée, c'est une façon de voir le cosmos, qui est centrée sur le principe que tout a de la vie, qu'il y a un équilibre (...) Mais que c'est une contribution, c'est une contribution. (...) Disons qu'il y a environ quinze, vingt ans, le concept de Cosmovision est devenu populaire (...) il y avait le travail (pratique rituelle), mais il est devenu populaire, il est récent" (entretien personnel, travail de terrain, 2017).

La notion de cosmovision maya permet d'éviter les différences entre les groupes ethnolinguistiques pour privilégier le pan-mayisme, qui a donné force et transcendance à leurs manifestations culturelles et à leurs revendications politiques. Bien que dans certains cas, cela puisse entraîner l'invisibilité de leurs particularités, on suppose qu'il s'agit d'une posture publique nécessaire.

À cet égard, une militante et guide spirituelle Ixil admet que sa pratique rituelle n'est pas similaire à celle des K'iche', des Kaqchikeles ou des K'ekchí, bien que leur fondement cosmogonique soit le même. Nous avons reçu la même argumentation de l'Académie des Langues Maya Ixil concernant la documentation du calendrier Ixil, le Tach'bal Q'ii et les noms donnés localement aux jours, qui présentent certaines différences par rapport au Cholq'ij, bien que leur essence symbolique soit similaire. Dans les deux espaces, cependant, l'inscription pan-maya a été acceptée comme un moyen d'assurer la cohérence des efforts politiques des groupes mayas du Guatemala, malgré certaines différences idéologiques, pratiques ou de priorité qui existent entre eux (29) .

La cosmovision maya comme revendication politique

Les notions présentées sur la Cosmovision Maya ne diffèrent pas beaucoup de celles générées dans les contextes académiques. Leur principale divergence réside dans le fait qu'elles ne sont pas issues de travaux ethnographiques ou théoriques, mais d'un processus de revendication politique dérivé de l'histoire de l'oppression et du génocide que les groupes mayas du Guatemala ont vécu.

Bien qu'il y ait un risque de tomber dans la dépersonnalisation de chaque groupe ethnique, qui fait le jeu des généralisations que l'Occident utilise pour masquer les spécificités et les différents problèmes qui caractérisent chaque particularité, au Guatemala le risque a été pris et jusqu'à présent il semble avoir plus d'avantages que d'inconvénients. Comme nous l'ont dit les militants et les personnes mayas, pour eux, l'important est de rendre visibles ces autres formes d'éducation, de politique, de droit, d'organisation, de gestion territoriale, de médecine ou d'échange, afin d'entrer dans la politique nationale sur un pied d'égalité et, une fois surmontée l'exclusion historique dans laquelle ils ont vécu, d'entamer un travail local, à partir de chaque groupe, région ou communauté.

L'importance de la notion de Cosmovision Maya comme justification politique réside dans le fait que, bien que les concepts locaux ne diffèrent pas en substance des propositions académiques, ils le font dans le sens où ils servent de base à ce qui est proposé comme loi, science, éducation et médecine maya.

Pour donner un exemple, il convient de mentionner certaines organisations de femmes mayas telles que Kaqla qui, sur la base des principes de la Cosmovision maya, ont développé une approche d'analyse politique et de guérison axée sur le dépassement de l'intériorisation de l'oppression (Mujeres Mayas Kaqla, 2009). Cela montre comment la Cosmovision Maya est une forme d'expression vivante et actuelle, avec des résignations et des dialogues qui permettent le maintien de l'identité et de la mémoire culturelle. C'est une pensée, une expérience et un sentiment qui, à partir du présent, se projette vers l'avenir ; c'est une construction épistémique et politique ancrée dans les profondeurs de la culture maya guatémaltèque. Bien que ce concept soit exprimé en espagnol et ne reflète donc pas la profondeur symbolique de son expérience, il a servi d'élément décolonisateur pour la revitalisation culturelle et la fierté d'appartenance. Il existe un nombre important de documents, manuels, thèses et propositions de gestion, d'organisation et d'analyse qui prennent la notion de cosmovision maya comme référence et base théorique. Nous osons penser qu'à court ou moyen terme, ce concept peut devenir le fondement d'une proposition épistémique propre, acquérant une transcendance continentale et nourrissant de nouvelles réflexions et propositions des Mayas du Guatemala.

Quelques réflexions finales

Compte tenu de ses implications, de son origine et de ses perspectives, nous considérons que la notion de cosmovision maya conçue par les Mayas du Guatemala est un principe décolonisateur, qui vise à encourager (30) la pratique quotidienne d'une éthique de la vie comme expression de l'auto-affirmation face à un processus de mort et de génocide. L'appropriation et la résignation d'un terme de racines épistémiques eurocentriques démontrent la force des peuples originaires à intégrer, transformer et même utiliser à leur avantage des idées, des notions et des pratiques issues d'une tradition coloniale, les remplissant d'histoires et de souvenirs qui reflètent et renforcent leur identité, leur origine et leur tradition, dans une modernité colonisatrice et impersonnelle.

Pour ceux qui pratiquent, défendent et reconfigurent la Cosmovision Maya au Guatemala, l'arène politique est fondamentale pour repenser, définir et développer les concepts, les théories, les pratiques et les revendications. Bien que la notion de Pan-maya au Guatemala ne soit presque jamais remise en question (au risque de paraître académique ou en raison de la stratégie politique qu'elle implique), la définition de la Cosmovision Maya à partir de ce lieu d'énonciation, pour les Mayas du Guatemala - universitaires, ajq'ijab, spécialistes des rituels et médecins locaux, activistes, poètes, artistes, étudiants et chefs de communauté - a également signifié une réflexion sur leur propre histoire et identité (31).

C'est un exercice de mémoire et de résistance qui, pour les Mayas, vise à se repenser dans un moment d'espoir, alors que les blessures laissées par le génocide continuent de se cicatriser. Dans une société guatémaltèque qui continue d'être raciste et violente, occuper les espaces qui leur appartiennent historiquement de droit est pour les Mayas une façon d'élever la voix pour montrer qu'ils restent et qu'ils ont encore beaucoup à dire et à enseigner au monde.

La notion de Cosmovision Maya au Guatemala implique la reconnaissance du savoir sacré des grands-pères et des grands-mères, pour pratiquer un vrai N'oj, tel qu'enseigné par ce Nawal ou Alaxïk de la sagesse et de la connaissance (32). Son appropriation et sa redéfinition démontrent, une fois de plus, que les cultures sont dynamiques, et découvrent des horizons pour la décolonisation des pratiques politiques, médicales, culturelles et de la connaissance. Sans tomber dans l'idéalisme, c'est une notion qui mêle symbolisme, spiritualité, politique et autogestion. En termes locaux, l'ouverture de ces sagesses au monde occidental obéit à la nécessité pour ceux qui ont sauvegardé pendant des siècles un savoir - la science maya - nié et réprimé, d'accompagner les sociétés actuelles afin qu'à travers un dialogue profond et enrichissant de connaissances et de sentiments, la situation critique actuelle (environnementale, sociale, économique, politique, spirituelle) puisse être affrontée. Il est nécessaire de les écouter afin que les épistémicides, génocides et féminicides mayas et indigènes ne se répètent pas.

REMERCIEMENTS :

Ce travail fait partie de la systématisation et de la traduction que nous faisons des connaissances sauvegardées et généreusement partagées avec nous par les Mayas de divers domaines et par les ajq'ijab Kaqchikeles et les Ixiles des hautes terres du Guatemala. Nous leur sommes profondément reconnaissants, ainsi qu'à leurs grands-parents, de nous avoir permis de la transmettre de cette manière. L'accompagnement, la générosité et le soutien dans le travail de terrain des membres de Sotz'il, de l'Ecole de biologie de l'USAC et du Bureau des femmes de Nebaj ont été inestimables. Nous reconnaissons le soutien du projet "Agriculture familiale : faire face à la complexité de son adaptation au contexte mondialisé" du Colegio de la Frontera Sur et du réseau thématique sur le patrimoine bioculturel du Conacyt pour le travail de terrain. La première auteure remercie le Conseil national des sciences et de la technologie pour la bourse qui lui a été accordée pour ses études de doctorat, dont cette recherche fait partie.

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1 Dans le cadre des processus de revendication culturelle et politique des pratiques culturelles mayas au Guatemala, les Mayas guatémaltèques ont exigé l'écriture de concepts et de mots qui se réfèrent à une origine ou une tradition maya avec une majuscule initiale, c'est-à-dire comme nom propre ; dans ce texte, nous nous en ferons l'écho. En ce qui concerne les langues mayas, dans le cas du Guatemala, le format prescrit par l'Académie des langues mayas du Guatemala sera utilisé ; tandis que dans le cas des groupes ethnolinguistiques du Mexique, le format de l'Institut national des langues indigènes (INALI) sera utilisé.

2 Il n'y a pas de consensus général sur la durée exacte du conflit armé interne. Ball, Kobrak et Spirer situent son début en 1960, et sa conclusion 36 ans plus tard (Ball et al., 1999), tandis que pour la Commission pour la clarification historique, il commence en janvier 1962 (CEH, 1999). Les deux parties s'accordent sur ce qui est de notoriété publique, à savoir qu'il a officiellement pris fin avec la signature de l'Accord pour une paix ferme et durable en décembre 1996. Cependant, les hostilités et les actes de violence étatique ont continué à se produire jusqu'à la fin des années 1990. Pour en savoir plus, nous vous recommandons de lire le document "Guatemala Nunca Más" (Guatemala plus jamais), produit par le Bureau des droits de l'homme de l'archevêché du Guatemala (1998) ; le rapport de la Commission pour la clarification historique (1999), ainsi que les multiples témoignages (articles, thèses, rapports) qui documentent les caractéristiques et les conséquences de la violence.

3 Pour plus d'informations sur les éléments qui constituent le noyau dur de la cosmovision méso-américaine, nous vous recommandons la lecture de deux ouvrages de López-Austin dans lesquels il développe cette idée : "El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana" (2001) et "Sobre el concepto de cosmovisión" (2015).

4 Voir, par exemple, les œuvres de Collier (1976), Guiteras (1965), Holland (1978), Signorini et Lupo (1989), Pozas (1987),Ruz (1982), Villa-Rojas (1986) ou Vogt (1966).

5 La notion de personne dans les divers peuples méso-américains, et en particulier chez les peuples mayas, se réfère au corps comme un reflet de la structure quadripartite du cosmos (Bartolomé, 1992) et comprend la présence d'une série de subjectivités extracorporelles (entités de l'âme) qui varient selon les groupes ethnolinguistiques et présentent même des différences locales notoires (Martínez, 2007).

6 Certains universitaires ont décrit cet aspect comme non critique.

7 Composé de 18 winal (mois) de 20 jours, plus une période de cinq jours "hors temps" ou "à garder" (le Wayeb), qui constituent une année de 365 jours qui marque le cycle agricole (Ajxup, 2009).

8 Le terme Tzolkin est un mot maya yucatec (Tedlock, 1982) inventé en 1921 par William Gates, car l'ancien nom maya a été perdu. Pour créer le concept, Gates a pris les mots tzol et kin, pour former un mot en accord avec le terme Kiche' Cholq'ij, qui, comme lui, signifie "mettre les jours en ordre" (Rupflin, 1999).

9 Composé par la combinaison progressive de 20 jours avec 13 chiffres, ce qui donne une période de 260 jours.

10 Motozintlecos ou Mochó, Tsotsiles, Tseltales, Tojolabales, Choles, Lacandones, Chujes et les groupes guatémaltèques qui ont migré vers le Mexique en fuyant le conflit armé interne et forment aujourd'hui des communautés, comme les Mam, Poptíes ou Jakaltecos et Q'anjobales.

11 Chontales et Choles de Tabasco et Tenek' de la région de Huasteca.

12 Il existe cependant une littérature culturaliste relativement importante générée par des chercheurs et des étudiants étrangers, principalement des États-Unis et du Japon.

13 Pour citer quelques exemples, on peut citer les travaux coordonnés par Morna Macleod d'Oxfam (Macleod et Cabrera, 2000), les études sur l'ethnomédecine de Rosalba Piazza (2012) et María Teresa Mosquera de l'Université de San Carlos, ainsi que de nombreuses thèses de troisième cycle produites dans cette institution et à l'Université Rafael Landívar sur le rôle de la cosmovision maya dans divers aspects sociaux. Pour n'en citer que quelques-uns : Ajquejay (2013) sur la vocation étudiante ; Gabriel-Xiquin (2000) sur la fonction sociale de l'ajq'ijab ; González (2004) sur la communication, parmi beaucoup d'autres couvrant des sujets aussi divers que les pratiques médicales, les propositions éducatives de niveau de base, les propositions organisationnelles, l'analyse et les propositions économiques et productives, et l'analyse de genre à partir des principes de la cosmovision maya.

14 Les ajq'ij (pluriel ajq'ijab) sont des spécialistes des rituels mayas qui se concentrent sur la connaissance et l'utilisation du Cholq'ij, un calendrier sacré de 260 jours. C'est un mot d'origine k'iche qui, dans cette langue et dans d'autres langues mayas, signifie littéralement "celui qui garde/transporte les jours/le temps" (Sac-Coyoy, 2007).

15 Au risque de laisser de côté de nombreux ouvrages, écrits et mémoires importants, nous en mentionnons quelques-uns à titre d'exemple : "Raxalaj Mayab' K'aslemalil, Cosmovisión Maya, plenitud de la vida", financé par le Programme des Nations unies pour le développement (PNUD) (Cochoy et al., 2006) et "Cosmovisión y dualidad", de Son-Chonay (2002). L'Université Rafael Landívar a également parrainé d'importantes études sur la Cosmovision maya, avec une large participation d'intellectuels ajq'ijab et mayas, comme celles réalisées par l'Ajpub'Pablo García, Germán Curruchiche Otzoy et Tata Simeón Taquirá (2009) "Ruxe 'el Mayab' K'aslemäl, Raíz y espíritu del conocimiento maya", Ricardo Lima, sur les fondements de la Cosmovision maya (1995) et les travaux sur le Cholq'ij d'Audelino Sac-Coyoy (2007). Ces dernières années, l'Universidad del Valle de Guatemala a également apporté une contribution importante à l'étude de la médecine et de la spiritualité maya. Le plus remarquable est le projet MACOCC (Mayan Conceptions Contemporary Conceptions of Cancer Project), développé conjointement avec l'École polytechnique fédérale suisse et le Consejo Mayor de Médicos Maya 'ob' por Nacimiento, auquel ont participé 70 ajq'ijab et médecins mayas de diverses spécialités, qui ont servi de chercheurs, de systématiciens et de collaborateurs (Consejo Mayor de Médicos Maya 'ob' por Nacimiento, 2016).

16 Les hautes terres mayas sont décrites par Michael Coe comme étant celles situées à plus de 1000 mètres d'altitude (Coe, 1986).

17 En mai 2013, l'ancien président Efraín Ríos Montt a été condamné à 80 ans de prison après avoir été reconnu coupable de génocide. En raison d'erreurs de procédure, la Cour constitutionnelle a annulé cette condamnation et ordonné un nouveau procès, qui a débuté en avril 2016. Les victimes Ixil se sont alors mobilisées pour l'exécution des déclarations et le renforcement des expertises, bien que la défense de Ríos Montt ait allégué diverses complications de santé pour se soustraire au processus. Finalement, l'ex-dictateur est mort sans avoir subi de nouveau procès, début avril 2018.

18 Les groupes mayas ethnolinguistiques installés au Mexique sont aussi parfois considérés comme faisant partie de la notion de Panmaya. Un exemple est observé lors des Xukulem - cérémonies mayas - où l'on entend de plus en plus souvent parler de certains groupes mayas au Mexique lors des invocations de l'alq'ijab.

19 Il convient de mentionner que la position et l'analyse que ces auteurs (S. Bastos et M. Camus) ont faites du Mouvement Maya ont provoqué des réactions dissemblables, car d'une part, il y a des membres qui s'écartent de leurs déclarations et ne se considèrent pas représentés par leurs réflexions, voire les confrontent et les réfutent ; d'autre part, il y a des Mayas qui reconnaissent l'engagement politique et la qualité de leur travail (travail de terrain 2015-2017).

20 Comme certains comités civiques, associations culturelles, de jeunesse et éducatives à Quetzaltenango, El Quiché et Chimaltenango.

21 Le 31 janvier 1980, un groupe de paysans et d'étudiants universitaires mayas et métis s'empare de l'ambassade d'Espagne au Guatemala pour protester et dénoncer la violence et la répression de l'armée dont sont victimes de nombreuses communautés rurales à El Quiché. Les forces de sécurité de l'État ont bloqué la sortie des personnes se trouvant à l'intérieur (manifestants, personnel, diplomates et autres civils) et ont mis le feu au bâtiment. Trente-sept personnes sont mortes et les survivants sont l'ambassadeur Máximo Cajal et le paysan Gregorio Yujá Xoná, qui a été enlevé, torturé et assassiné le lendemain par les forces répressives de l'État.

22 Par exemple, des collectifs de guides spirituels (comme l'Association des prêtres mayas du Guatemala, la Conférence nationale des ministres de la spiritualité maya du Guatemala Oxlajuj Ajpop, parmi beaucoup d'autres), des organisations de femmes (comme Kaqla' et Moloj) et diverses associations, collectifs et organisations nationales comme le Conseil du peuple maya, pour n'en citer que quelques-uns.

23 Dans lequel, il convient de le mentionner, les peuples Xinka et Garífuna sont relégués au second plan par rapport au "peuple maya" (les 22 communautés linguistiques mayas installées au Guatemala).

24 C'est le nom donné en espagnol à l'ajq'ijab, considéré comme le plus important des spécialistes des rituels mayas, qui rejettent l'utilisation du terme "prêtres/prêtresses mayas" parce qu'ils considèrent qu'il a des connotations catholiques.

25 A cet égard, quelques exemples : "Dans la cosmovision maya, la terre, ainsi que toute la nature, y compris l'homme (sic), est sacrée. La considération maternelle avec laquelle il la met en relation, l'oblige à ne fonctionner vitalement que comme un usufruitier prudent" (Lima, 1995:23). "La vision du monde maya fait référence à la vision du monde du peuple maya, selon laquelle toute la nature est intégrée, ordonnée et liée" (García, Curruchiche et Taquirá, 2009:55), puisque "dans la vision du monde maya, toutes les choses ont de la vie, cherchent à communiquer et à donner des messages aux autres" (García, Curruchiche et Taquirá, 2009:235). Pour l'ajq'ij Lucas Tecum, "le cosmos est synonyme d'univers et de nature, c'est le monde ordonné, c'est juste un autre nom donné au système de la Terre Mère" (Ajquejay, 2013:44). Pour les Ixiles, la Cosmovision Maya "comprend une sorte de cercle dans lequel tous les éléments naturels, y compris les plantes, les minéraux et les animaux, les énergies et les divinités participent harmonieusement au phénomène de la vie. L'univers est lu par les êtres humains, tandis que l'univers les lit également et leur envoie des messages intentionnels" (González, 2004:13).

26 Au Guatemala, lorsque le "calendrier maya" est mentionné, il est fait référence au Cholq'ij ou calendrier rituel de 260 jours, qui est à la base des pratiques rituelles mayas contemporaines.

27 Dans l'AIDPI (1995), il est établi que "Les règlements pour la protection des centres cérémoniels dans les zones archéologiques seront modifiés de manière à ce que ces règlements rendent possible la pratique de la spiritualité et ne puissent pas devenir un obstacle à l'exercice de la spiritualité".

28 Ce qui, à notre avis, marque une étape importante dans les pratiques rituelles indigènes puisqu'il y a peu de pays où cela est autorisé. Pour illustrer la transcendance de cette réalisation, nous avons observé que lorsque les ajq'ijab guatémaltèques se rendent dans d'autres parties du monde et souhaitent effectuer leurs Xukulem (cérémonies du feu sacré) sur des sites archéologiques, ils ne comprennent pas les restrictions et les interdictions auxquelles ils sont soumis.

29 Par exemple, à une occasion, une personne Kaqchikel a mentionné combien il est difficile de négocier avec les Ixil certains aspects politiques ou certains aspects de la loi maya, tandis que certaines personnes mayas appartenant à des groupes ayant un nombre plus restreint de locuteurs ont fait allusion à la prétention des K'iche', Kaqchikel, K'ekchi' et Mam, en tant que groupes majoritaires, d'imposer leurs conditions et particularités dans les espaces de discussion politique.

30 "Corazonar", pour Patricio Guerrero, implique des façons de penser et d'agir pour briser la fragmentation de la condition humaine née de la colonisation du savoir et implique de retirer de sa place privilégiée le simple raisonnement en tant que constituant de la nature humaine. Il propose d'intégrer les aspects affectifs et cosmogoniques, en décentrant, déplaçant et fracturant l'hégémonie de la raison, afin de donner du pouvoir au cœur et de la raison à l'affectivité. Cela signifie établir un pont d'interrelation profonde et enrichissante entre les aspects rationnels et affectifs de l'expérience humaine, en reprenant la spiritualité et la politique comme entités fondamentales de l'être (Guerrero, 2010 ; 2011).

31 Il est intéressant de passer en revue, par exemple, les réflexions que les écrivains (Urizar, 2014), les poètes (Humberto Ak'abal est l'exposant le plus représentatif) et les poétesses mayas (Meza et Tolède, 2015) font sur leur identité et leur conception de la Cosmovision maya, sans oublier l'important travail des peintres mayas, tels que Paula, Estela et Adelina Nicho Cúmez, de Comalapa.

32 Les Nawales ou Alaxïk, wäch q'ijab "visages du jour" sont les vingt "énergies" qui constituent le Cholq'ij, et chacune d'elles a des caractéristiques et des propriétés différentes. Il existe de nombreux témoignages sur le Cholq'ij. Il s'agit notamment des travaux de Sac-Coyoy (2007), de Rupflin (1999) et des documents sur la Cosmovision Maya cités dans ce document.

traduction carolita

La construcción de la noción de Cosmovisión Maya en Guatemala

Artículos La construcción de la noción de Cosmovisión Maya en Guatemala The construction of the notion of Mayan Worldview in Guatemala El Colegio de la Frontera Sur, erecano@gmail.com Centro de...

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-41152018000100202