Mexique : Usages de la nourriture rituelle chez les nahuas du Guerrero

Mexique : Usages de la nourriture rituelle chez les nahuas du Guerrero

Catharine Good Eshelman

Fotografía de G.Serafino, 2010.
Ce texte explore comment les usages rituels de la nourriture figurent dans la transmission de la cosmologie et dans la reproduction culturelle. Il s'appuie sur des données issues du travail de terrain de l'auteur et examine la préparation et l'efficacité de certains aliments utilisés dans les rites agricoles, dans les offrandes aux morts et dans les échanges de mariages. Il soulève des interprétations pertinentes pour d'autres régions indigènes du Mexique et, en fin de compte, suggère que le rituel est un espace de résistance culturelle à la modernisation imposée aujourd'hui. 

Texte intégral

La vie religieuse est devenue l'un des thèmes centraux de l'ethnologie et de l'ethnohistoire au Mexique depuis une vingtaine d'années. Dans le cadre de leurs recherches, les ethnographes ont enregistré l'utilisation cérémoniale constante de la nourriture et ses significations élaborées. Celles-ci affectent de diverses manières la représentation et la transmission de la cosmologie et la reproduction culturelle des communautés indigènes, mais il est nécessaire de démontrer comment cela se produit dans des cas empiriques. Le rôle complexe de l'alimentation démontre que les habitants de nombreuses communautés rurales et de nombreux quartiers urbains conservent leur propre vision de la personne, du peuple et du monde naturel, par opposition à l'idéologie du pouvoir hégémonique d'une économie de marché où les biens et le travail circulent comme des marchandises abstraites des relations sociales. Nous ne pouvons comprendre ce phénomène que si nous le considérons dans le cadre de la culture méso-américaine millénaire qui persiste malgré la modernisation imposée. Ce texte est basé sur des données issues de mon travail de terrain dans les communautés Nahua de l'État de Guerrero. Après avoir exploré certaines des significations locales de ces pratiques, je propose que l'utilisation rituelle de la nourriture puisse être un espace de résistance culturelle si l'on place les pratiques dans le contexte des changements que connaît actuellement la société mexicaine.1  

L'alimentation dans l'ethnographie : quelques exemples

Dans cette section, je présente des documents issus de mon vaste travail de terrain dans le bassin du rio Balsas, au Guerrero, en particulier à Ameyaltepec et San Agustín Oapan. Les indigènes d'un groupe de 22 peuples Nahua utilisent la nourriture dans des contextes rituels de manière très similaire, ce qui permet de la généraliser pour cette région et aussi pour d'autres groupes indigènes du Mexique. Une analyse approfondie nécessite une description plus détaillée de l'activité cérémoniale dans chaque cas (voir Good, 1988, 2001, 2003, 2005, non daté, non daté). Je me limite ici aux formes de préparation, aux utilisations dans les rituels et à la destination finale de certains aliments dans les contextes suivants : le cycle des rites agricoles, les cérémonies dans le cadre du processus traditionnel de mariage et les offrandes pour les morts. L'intention commune à tous ces rituels est d'assurer la reproduction sociale et culturelle, et j'examine ensuite différents aspects de la manière dont la nourriture est utilisée pour atteindre ce but.

Les Nahuas déposent des offrandes collectives "du peuple" sur les plus hautes collines, les 2 mai, 15 août et 13 septembre, et d'autres offrandes plus petites préparées par certains groupes de parents les 2 et 3 mai et le 13 septembre sur des autels situés à différents endroits du paysage autour du village (Good 2001, non daté ; Celestino 2004). Parmi les autres éléments, on trouve toujours le yetemal, un tamale composé de plusieurs couches de pâte alternées et de haricots noirs ou blancs broyés au metate après la cuisson ; et le telolotzin, un tamale composé de six ou huit petites boules de pâte de maïs avec du sel placées en trois ou quatre paires. Les deux sortes sont enveloppées dans les feuilles vertes du maïs, coupées au milieu de la saison des pluies, qui sont séchées et stockées pour fabriquer ces tamales exclusivement destinés à un usage rituel. Les feuilles, izuahtl, transmettent à la masa (farine) l'odeur et le goût du tendre plant de maïs, une caractéristique que certains Nahuas ont explicitement commentée avec moi. Des poulets en bouillon assaisonné de piment rouge séché ou en mole verte, faite de graines de courge, accompagnent ces tamales.

Les 8 ou 10 familles qui accomplissent leur service religieux à tour de rôle au cours de l'année s'approvisionnent pour les trois offrandes et organisent le travail collectif qui mobilise divers groupes au sein de chaque communauté. Aux trois dates indiquées, les filles du village, âgées d'environ 6 à 14 ans, se réunissent dans la maison de la plus haute autorité religieuse avant l'aube. Là, sous la direction des "anciens vénérés" (ilamatzitzinteh, terme de respect pour les femmes âgées sans mari, lorsqu'elles accomplissent un devoir rituel tel que servir la communauté), les filles broient la pâte, font les tamales et nettoient les poulets pour les cuire en mole ou au bouillon. A midi, quand tout est prêt, les filles grimpent tout en haut de la plus haute colline près de leur village. Les "ancianitas" placent la nourriture et les autres éléments de l'offrande tels que les fleurs, les fruits, les bougies et l'encens. Elles veillent sur elle jusqu'au coucher du soleil ; les chanteurs prient, les musiciens jouent et lancent des fusées, et les filles et les vieilles dames "crient pour de l'eau" et demandent une bonne récolte. A la fin, ils distribuent de la nourriture et l'apportent dans les maisons, et le contingent retourne au village ; ils concluent par une procession nocturne autour de l'église. En mai et septembre, le point culminant est la distribution de pain et de chocolat, de bouillie, de café ou de maïs aux personnes présentes, avec des portions spéciales pour les enfants, les personnes âgées et les autorités. 

 Parallèlement à ces offrandes collectives, les familles qui ont planté du maïs préparent les mêmes repas qu'elles déposent sur différents autels dans les champs. Les femmes du groupe domestique et les autres personnes qui les aident dans le cadre de relations réciproques les préparent dans les maisons privées : dans tous les cas, le travail des femmes est plus important que celui des hommes qui portent, prient ou jouent de la musique, car l'efficacité du rituel dépend des femmes. En fait, les informateurs font remarquer que le travail et l'effort dans la cuisine elle-même font partie de ce qui est offert.

Outre ce cycle d'offrandes dans les collines, ces tamales et ces poulets apparaissent dans une grande offrande placée en avril dans la "grotte" d'Ostotempan, un lieu associé à la pluie, à l'abondance agricole et aux morts (Good 2001, sans date ; Broda 2001). Elles sont également préparées à Oapan pendant le carnaval, dont les célébrations font référence au début du nouveau cycle agricole et coïncident avec le changement d'autorités religieuses.

Parmi les autres éléments indispensables de l'offrande agricole figurent deux boissons normalement réservées à ces occasions. Le chocolat chaud, de préférence du cacao torréfié, moulu dans un metate avec de la cannelle et du piloncillo pour lui donner un arôme fort ; il est offert sur les autels à la campagne et sur les collines, dans l'église ou les chapelles de quartier pour la Vierge (Tonantzin, "notre vénérable mère") et d'autres images. Les 2 et 3 mai, Ameyaltepec prépare traditionnellement l'atole de ixquitl ou pinole, une farine à base de grains de maïs grillés sur un comal et moulus au avec du sucre, ou piloncillo : cet atole est utilisé dans les offrandes agricoles les 2 et 3 mai, et dans les offrandes aux morts.

Dans la région, les offrandes collectives aux morts coïncident avec la récolte et couvrent un mois entier ; les Nahuas disent que les morts arrivent le 29 septembre et restent parmi les vivants jusqu'au 2 novembre. Leur arrivée est associée à la fête de San Miguel, et à Ameyaltepec, ils les reçoivent avec des offrandes de maïs, de melon et de pastèque, et de citrouille des milpas, ainsi que du pain et du chocolat. A Oapan, ils préparent les tamales de haricots et de télolotzine avec les poules en mole dans le cadre de la célébration de la San Miguel, étroitement liée à la production agricole. Les Nahuas expliquent que l'intention derrière l'utilisation des produits agricoles est alors de partager les fruits avec les morts, car les "âmes" aident à apporter la pluie et à donner à la terre la force de produire le maïs. Les offrandes collectives les plus somptueuses sont faites pour faire les adieux au défunt le 31 octobre, et les 1er et 2 novembre. Les principaux éléments des trois jours reproduisent les offrandes agricoles : atole de ixquitl ou lait, et chocolat avec du pain, poulets en bouillon avec des tamales de haricots et des boulettes. Ils sont complétés par des fruits, de la bière et des sodas, des fleurs, des bougies et de l'encens.

Dans le cadre des célébrations traditionnelles de mariage, la famille du marié transfère à la famille de la mariée du bétail ou des porcs, des dindes et des poulets, ainsi que du maïs. Dans les mariages les plus somptueux, ce transfert comprend de grandes quantités de pain et de chocolat moulu au metate. La famille de la mariée abat les porcs ou le bétail pour distribuer la viande à ses amis, ses parents et ses proches ; si elle a reçu du pain et du chocolat, elle le distribue de la même manière. Les parrains du baptême et de la confirmation de la mariée reçoivent des dindes et des poulets, ou des porcs vivants dont la viande crue ou cuite circule dans leur propre réseau social. Tous les bénéficiaires soutiennent les parrains ou les parents de la mariée par des biens et du travail tout au long du processus. Dans le cadre des célébrations, les femmes de la famille du marié préparent soit une offrande aux morts lorsque la mariée quitte son domicile (Good 2003), soit tout un banquet appelé "responso" pour fêter les morts des deux familles ; elles recherchent ainsi une union harmonieuse avec de nombreux enfants en bonne santé.

Je tiens à souligner que dans toutes les utilisations envisagées ici, le maïs et les haricots, les feuilles pour envelopper les tamales et les graines de citrouille doivent être des produits de leurs propres milpas ou obtenus auprès d'une personne de la culture locale. En outre, dans ces contextes rituels, les poulets élevés en liberté ou les oiseaux qui ont mangé des aliments commerciaux ne sont pas acceptables ; les oiseaux et les porcs élevés au maïs doivent être utilisés.

L'efficacité de l'offre dépend de l'utilisation de biens qui tiennent compte des manifestations physiques du travail, de la sueur et des efforts des personnes qui les présentent. Le tamale fabriqué à partir du maïs et des haricots de la milpa familiale transmet l'énergie vitale qu'il contient ; de la même façon, les aliments préparés contiennent le travail des femmes et des jeunes filles qui les ont faits. Dans la conception locale, les offrandes font partie des relations d'échange entre la communauté humaine vivante, la terre et les autres éléments du monde naturel et d'autres entités puissantes telles que les saints, les morts et les airs qui permettent à l'homme de travailler (Good n/d b).

Ces idées sont rendues explicites au moment de la récolte. À Ameyaltepec et à Oapan, le maïs cuit à la vapeur, les citrouilles crues ou cuites, les melons et les pastèques de toutes les milpas de la communauté sont au centre des offrandes faites le 13 ou le 14 septembre dans les milpas, les autels dans les champs, pour les images dans l'église et les chapelles, et pour la croix de l'entretien (tonacayocruz) dans l'église principale. Les 28 et 29 septembre, des produits agricoles sont à nouveau présentés à San Miguel, aux autres saints et aux défunts du village, ainsi que des citrouilles, des pastèques et des melons.

Malgré l'accent mis ici sur l'utilisation de la nourriture dans des contextes rituels, je tiens à mentionner quelques pratiques de la sphère domestique quotidienne. Même dans les moments ordinaires de la vie, nous percevons les mêmes significations que celles observées dans les contextes rituels.

Les Nahua font circuler des aliments frais et cuits dans le cadre de fréquents échanges informels entre groupes domestiques ; ils donnent généralement un plat préparé à leurs voisins, compagnons ou parents lorsqu'ils envoient une fille avec un pot chez eux pour le leur livrer. Cela se produit lorsque les membres d'un groupe de ménages reçoivent de la nourriture au cours d'un rituel du cycle de vie, d'un travail collectif ou lors de l'accomplissement de leur service. Ils font ces cadeaux lorsqu'une famille tue des poulets, des dindes ou des cochons, ou prépare du poisson de rivière chez eux. Au début de la récolte, il y a une circulation de maïs cuit entre les maisons ; quand le maïs est étalé, ils disent : "mangez ce maïs, c'est mon travail, ma force, je veux que vous mangiez mon travail. Il est courant de partager d'autres produits issus des milpas, comme les haricots verts, le potiron, le piment et les melons ou la pastèque, et tout au long de l'année, ils donnent les produits collectés dans les champs. Des plats spéciaux sont souvent envoyés dans les foyers où il y a un nouveau-né ou une personne malade, pour nourrir la nouvelle mère ou le convalescent. Et même les visites sociales mineures sont accompagnées de fruits, de pain, de boissons non alcoolisées ou d'autres aliments de valeur.

La manipulation quotidienne des aliments dans les groupes domestiques révèle ces composantes de l'usage rituel puisqu'elle correspond à la même logique culturelle. Dans de nombreux foyers, j'ai observé que tout au long de l'année, les femmes placent une assiette de nourriture chaude pour le défunt et les saints sur l'autel de leur maison avant de servir les autres membres de la famille. La préparation et la consommation quotidiennes des aliments comportent des éléments rituels, notamment dans le traitement respectueux du maïs qu'ils personnifient comme plante et comme grain, puisqu'il est source d'énergie vitale, de force ou de chicahualiztli (Bon, non daté).

Je cite un exemple comparatif qui montre que ces notions sont présentes dans d'autres régions du Mexique. Dans une étude sur les concepts et les significations de la nourriture chez les Nahuas de la Sierra Norte de Puebla, Velasquez (2011) décrit comment leur notion de "bonne nourriture" dépend des contextes sociaux et naturels de la production, de la préparation et de la consommation des aliments qui permettent la transmission de la force par leur travail. Ces concepts expliquent la logique de réciprocité au sein du groupe domestique, telle que décrite par l'auteur : "...de la même manière que le mari exprime son affection en donnant sa force et son travail à sa femme et à ses enfants, à travers les produits cultivés (maïs et haricots) qu'il apporte à la maison, la femme donne sa force et son travail à son mari et à ses enfants par le processus par lequel elle les modifie jusqu'à ce qu'ils soient transformés en nourriture...". (2011 : 238).  

Enfin, il convient de mentionner que le repas peut faire partie de la "rémunération" des ouvriers ou des salariés journaliers, ou saisonniers ; il s'agit d'un complément au salaire mais, selon ces idées, il intègre aussi symboliquement la personne à l'intérieur de l'unité domestique - définie par le fait de manger dans le même pot - tout en donnant son travail au groupe. Lorsqu'il s'agit de travail collectif, d'un repas de luxe et de boissons, c'est la façon de remercier pour l'aide apportée et de formaliser l'obligation de rendre le travail à l'avenir.

Considérations analytiques : efficacité et signification

Pour continuer, je reviens à une question initiale : pourquoi ces utilisations de la nourriture accélèrent-elles la reproduction culturelle et quelles sont les implications de cette utilisation ? Je veux examiner la signification de l'alimentation en reprenant le concept de Roseberry (1989 :19) : "un sens est une compréhension socialement construite du monde qui constitue la base de l'action des gens". L'analyse des significations de l'alimentation en ces termes nous renvoie à la logique qui sous-tend les actions concrètes, à la production matérielle et à l'histoire culturelle.

L'offre, le transfert, la distribution et la redistribution de la nourriture servent des objectifs et des résultats sociaux et cosmologiques spécifiques. Lorsqu'un rituel a un effet instrumental, la phénoménologie qui le sous-tend doit être explorée (Good 2005). Une caractéristique du rituel méso-américain est l'attitude exécutive des officiants et des participants. Contrairement aux religions monothéistes de l'Occident centrées sur une divinité toute-puissante, dans les cultures indigènes, l'action humaine est nécessaire pour assurer le fonctionnement du cosmos. Le monde naturel et les entités surnaturelles requièrent le travail de l'homme, tout comme l'homme a besoin de l'action et de la force d'une constellation d'êtres incarnés dans le monde naturel tels que des collines et des sources, et des entités surnaturelles (Good n/d b). Je fais ici référence à l'intentionnalité dans l'utilisation de la nourriture en citant des exemples que j'ai documentés dans mon travail sur le terrain.

Les fonctionnaires religieux et civils distribuent de la nourriture aux femmes et aux enfants qui assistent aux processions et après les offrandes collectives pour promouvoir l'abondance ; leur capacité à nourrir symboliquement et à assurer la productivité collective par des actions rituelles est au cœur de leur légitimité en tant qu'autorités dans la communauté. A d'autres moments, ils distribuent des aliments spéciaux pour les hommes âgés qui ont occupé de hautes fonctions en tant que conseillers de vie. Un agent qui ne procède pas de manière adéquate aux distributions de nourriture dans les occasions indiquées et surtout s'il ne fait pas preuve de générosité lors des fêtes est sévèrement critiqué.

La description ethnographique ci-dessus souligne l'importance de l'origine et de la qualité des produits et de l'organisation des cuisiniers puisque l'efficacité rituelle en dépend. Les poulets destinés aux offrandes aux morts et au culte agricole, ainsi que les porcs et les oiseaux qui sont donnés dans les mariages, doivent être élevés avec du maïs. Les animaux qui ont consommé des aliments commerciaux ne sont pas acceptables parce que la valeur à ce moment est due à leur "propreté" puisque leur viande est "du maïs pur, du maïs pur", généré à partir des aliments naturels qu'ils ont mangés dans leur vie. Dans les offrandes agricoles, les "ancianitas", des femmes âgées qui occupent une position rituelle spécifique, en raison de leurs années d'expérience, fabriquent certains tamales spéciaux, tandis que les jeunes femmes du village doivent moudre la pâte, former la plupart des tamales et préparer les poulets. Cela est lié au statut social des femmes et à leur capacité à transmettre la force ou l'énergie vitale à travers les aliments qu'elles préparent, en tant que femmes mûres ayant procréé ou en tant que jeunes femmes pleines de vitalité et en pleine croissance.

 Le rôle prépondérant des jeunes filles du village révèle d'autres associations historiques et symboliques. Les Nahuas de la région identifient le maïs tendre comme une plante et le maïs et les épis comme des jeunes femmes, et désignent souvent le maïs comme leurs filles. Il existe une histoire très répandue dans la région qui explique comment le pauvre paysan a reçu le don du maïs. Après avoir fait une offrande sur un autel de pierre avec une croix oubliée, la divinité du lieu lui rendit la pareille en lui prêtant sa fille, le maïs, sous la forme d'une jeune femme, qui l'accompagne chez lui et réside dans son troje. Pendant que l'homme et sa femme traitent bien la jeune femme, et nourrissent ses offrandes de tamales faits maison et d'oiseaux cuisinés en mole, le maïs reste avec eux pour nourrir la famille. Des informateurs m'ont fait part de cette même association entre les jeunes femmes du village et la prospérité et le bien-être lorsque les filles exécutent des danses rituelles lors des fêtes et des processions du village.

Dans les mariages, le fait de manger du pain et du chocolat, ou la viande de la mariée, constitue organiquement "son peuple" ; cela engage les convives à lui apporter des biens pour qu'elle puisse s'installer dans son nouveau foyer en tant que femme mariée et assure son entraide future. Lorsque les proches de la mariée reçoivent de la nourriture et des boissons du marié, l'alliance des deux réseaux est consolidée (Good, 2003). Donner et recevoir de la nourriture indique une volonté de renforcer les relations sociales entre les parties tandis que refuser un don de nourriture provoque une rupture des relations et indique un conflit fort entre les parties. Les mêmes principes s'expriment dans les cadeaux alimentaires quotidiens entre groupes domestiques qui maintiennent des liens de respect et de coopération.

Les boulettes de tamales de telolotzin peuvent avoir une association symbolique avec des os, et les crânes sont associés à des graines de maïs, mais les boulettes sont également associées à des pierres. Je suggère dans un autre ouvrage que les pierres représentent les os, en particulier les os des ancêtres (Good, 2001 ; non daté). Les Nahuas conceptualisent les pierres comme la partie dure et durable de la terre, l'équivalent de leur squelette. Ils évoquent la force par leur permanence, contrairement à la terre meuble où poussent les plantes, analogue à la chair, au sang et aux parties molles du corps animal ou humain : ils sont nécessaires à la vie mais éphémères et périssables, puisque la terre les consomme rapidement après la mort. C'est pourquoi ils considèrent la terre comme un être vivant qui nourrit les humains grâce au maïs, mais qui a besoin de nourriture sous forme d'offrandes et des morts qui y sont enterrés. 

L'incidence répétée d'aliments à base de farine grillée et moulue - pépins de courge pour le mole, maïs pour le pinole, fèves de cacao et cannelle pour le chocolat - est très suggestive. Le broyage est une action centrale dans la tradition culturelle méso-américaine car c'est la manière fondamentale de traiter les aliments ; nous avons vu que pour les Nahuas, la préparation des aliments est liée à la capacité de se nourrir. Conceptuellement, l'action de broyer transforme un produit en un nombre infini de fragments qui ont à leur tour la capacité de transmettre et de multiplier la force ou la vitalité ; le rôle des filles en âge de se marier en tant que broyeuses souligne cette relation avec la vitalité future. En général, les Nahuas conçoivent les femmes comme des sources de richesse et de production, notions clairement exprimées dans les échanges autour des mariages (Good, 2003) ; cette caractérisation explique le rôle clé des femmes de tous âges dans la vie rituelle et la nourriture qu'elles préparent.

Après tous les rites mentionnés ici, le peuple Nahua distribue la nourriture entre les participants ; au début, je pensais que c'était le but de l'action, mais avec le temps, j'ai découvert des significations plus complexes. Pour les Nahuas, ce qui est consommé et transmis dans les offrandes alimentaires sont les odeurs, les vapeurs et les goûts ; c'est pourquoi il est nécessaire de les présenter aussi chauds que possible, d'offrir "l'essence" de la nourriture, puis de distribuer les restes physiques. Selon les informateurs, ils offrent leur travail ou tequitl, leur sueur ou effort, leur force ou chicahualiztli ; dans la nourriture, ils offrent le travail de ceux qui produisent les aliments et la force  des cuisiniers. La même logique explique pourquoi ils insistent pour utiliser leurs propres produits agricoles et des animaux et oiseaux dont la viande est explicitement considérée comme du maïs transformé ; ils offrent ce qui donne de la force et de l'énergie vitale. Les repas rituels sont les plus appréciés dans une culture locale historiquement constituée par la culture du maïs et sont utilisés dans les moments rituels critiques pour assurer la continuité physique du groupe social puisque le but de toute action rituelle est de stimuler la circulation de la "force" comme énergie vitale entre la communauté et d'autres entités telles que la terre, les plantes, les lieux sacrés du paysage naturel ou les âmes des morts (Good, 2005 ; non daté et b).

Alimentation rituelle et changement social imposé

Je conclus par un bref commentaire sur les implications que ces utilisations alimentaires peuvent avoir dans le contexte de la modernisation (2) imposée au Mexique actuel. Les plats d'atole, ou de chocolat, ou les poulets en mole  avec leurs tamales, placés sur un autel se ressemblent ; chaque maïs, citrouille, fruit ou pain semble être interchangeable mais du point de vue local, un plat de nourriture, un tamale, ou un maïs est qualitativement différent des autres. Les composantes d'une offre ont été faites par différentes personnes au sein des communautés. Les éléments d'une offre représentent les différentes relations sociales et les efforts productifs, incarnant et cristallisant le travail des membres de la communauté avec leurs propres identités sociales malgré leur caractère collectif.

 La continuité de ces usages et significations de l'alimentation démontre la vitalité de certaines valeurs culturelles qui s'opposent à la logique du modèle économique capitaliste et du "libre marché" où circulent des marchandises anonymes et décontextualisées. La signification et l'efficacité des repas rituels sont ancrées dans un symbolisme culturel complexe et des processus historiques profonds. Ces utilisations de l'alimentation démontrent également une vision de la personne et de la communauté très différente des modèles hégémoniques qui tentent de générer des individus autonomes qui se définissent par leurs habitudes de consommation, et non par leur localisation sociale et historique dans une communauté donnée (Good et Corona, coords. 2011).

Dans les données, nous voyons que les gens maintiennent des distinctions importantes entre les personnes, situent les objets dans des contextes sociaux, utilisent la nourriture pour saisir les différences qualitatives. C'est pourquoi il est si important de savoir qui prépare les aliments, avec quels ingrédients, et qui les offre ; le protocole et l'esthétique de leur présentation et la façon dont ils sont distribués par la suite sont mis en avant. Tous ces éléments, fondés sur des distinctions subtiles, ont trait à l'efficacité de l'alimentation pour générer des relations sociales, renforcer les autorités, forger des liens historiques et garantir la prospérité et le bien-être individuels et collectifs. Ce sont des attributs très originaux de l'alimentation qui ne sont pas conformes au modèle néo-libéral.  

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Notas

1  Good y Corona (2011) tratan el impacto de la modernización sobre la comida en México, siguiendo propuestas pioneras de Mintz (1985, 1996) sobre la cultura y la comida en cambiantes relaciones de poder.

2  Modernización se refiere a la dimensión cultural del capitalismo.

Catharine Good Eshelman, « Usos de la comida ritual entre nahuas de Guerrero  », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 25 | 2013, Publicado el 06 septiembre 2013, consultado el 03 diciembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/alhim/4505 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alhim.4505

traducteur deepl relecture carolita

Usos de la comida ritual entre nahuas de Guerrero

La vida religiosa ha surgido como uno de los temas centrales en la etnología y la etnohistoria en México desde hace unos 20 años y dentro de sus investigaciones los etnógrafos han registrado el...

https://journals.openedition.org/alhim/4505

Mexique : Les Nahuas du Guerrero - coco Magnanville

image Peuple autochtone du Mexique faisant partie des peuples Nahuas et vivant dans l'état du Guerrero. Localisation et zone écologique Panorama de Tlapa de Comonfort. De Cheqemartz - Trabajo ...

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