Conceptions sur les animaux dans les groupes mayas contemporains

Rev. pueblos front. digit. vol.10 no.20 San Cristóbal de Las Casas jul./dic. 2015

Conceptions sur les animaux dans les groupes mayas contemporains

Fernando Guerrero Martínez1 

1 diplôme de troisième cycle en études méso-américaines. Université nationale autonome du Mexique.

RÉSUMÉ :

Les conceptions de la faune des groupes mayas impliquent des connaissances et des pratiques qui sont le résultat d'une perception aiguë de l'environnement. Cet article présente certains des aspects importants de l'interaction entre l'homme et l'animal afin de montrer la complexité qui sous-tend la notion de ce que les animaux signifient dans le monde maya et ses implications pour ses habitants. Le récit de l'origine de la faune dans différents récits mayas justifie la nature des animaux, leur rôle dans le monde et leur relation avec les humains. La position privilégiée des animaux en tant que pont entre les humains et les divinités et les autres êtres se vérifie par les signes et les présages donnés par la faune. Le contact avec les animaux de l'environnement rend possible des relations de nature diverse qui sont utiles à la population indigène, pour développer son mode de vie et ses explications sur le monde.

INTRODUCTION

Les relations des groupes humains avec leur environnement ont été déterminantes dans leur cosmovision et dans les façons d'y agir. La perception des phénomènes naturels a marqué le développement de diverses conceptions sur les êtres qui peuplent l'univers, avec lesquels les gens établissent et maintiennent des liens de différentes sortes, nécessaires dans leur vie quotidienne. Chez les Mayas, l'interaction avec des entités telles que les animaux, les plantes, les champignons et les phénomènes atmosphériques a été transcendante tout au long de leur histoire et fait partie d'un complexe symbolique inséré dans des processus à long terme qui sont reconfigurés avec les nouvelles réalités des sociétés actuelles. Les animaux, en particulier, ont eu de fortes implications culturelles dans le temps et l'espace, dont il existe de nombreuses preuves en Mésoamérique et chez les Mayas en particulier (De la Garza 1984, López 1999 et 2000, González 2001, Cano-Contreras 2009).

Cet article analyse les aspects des conceptions de certains groupes mayas contemporains sur la faune qui nous permettent d'entrevoir diverses formes de relations entre différents êtres et leurs implications pour la vie humaine, ainsi que de rendre compte de notions complexes concernant les entités qui habitent l'univers, leur nature et leur rôle dans le monde, selon des points de vue locaux. À cette fin, certaines approches théoriques qui ont traité des relations des personnes avec leur environnement sont d'abord abordées, en identifiant certaines questions principales qui peuvent être reprises dans le contexte des données de différentes communautés mayas du Mexique et du Guatemala (figure 1).1 Les récits mayas sur l'origine des animaux sont cités, en se basant sur les sources de la tradition orale, dans le but de montrer, d'une part, les éléments communs entre différents groupes, et d'autre part, comme une caractéristique principale. De nombreux concepts associés à la faune, et les relations correspondantes établies avec elle, ont trait à un ordre préétabli, une origine mythique. Ce premier sujet nous permettra de parler de la "nature" des animaux. En ce sens, il est possible de dégager, à partir de diverses données, quelques idées sur ce que les groupes mayas considèrent comme les animaux, montrant de multiples associations et identités qui diffèrent dans la forme par rapport à la science moderne. Cette question sera traitée à travers un sujet qui, de par ses caractéristiques, est pertinent pour relier les conceptions et les pratiques : la divination et les signaux donnés par les animaux.
 

Source : tiré de England (1993).

Figure 1 Carte avec la localisation des langues mayas. 

Ce document considère que les conceptions des groupes humains sur une entité ou un phénomène donné sont le produit d'un ensemble de processus qui intègrent, en premier lieu, des formes variées de perception impliquant des sensations affectives. Ceux-ci leur permettent de comprendre et d'appréhender le fonctionnement du monde en intégrant des informations de diverses natures et de développer ainsi des idées explicatives à cet égard. Ainsi, une conception "exprime une idée qui a été germée par et au sein d'une collectivité, étant donc un produit culturel particulier" (Santos et al. 2009:24).

D'APPROCHES ET DE PERSPECTIVES : PENSER L'INTERACTION HOMME-ANIMAL

Au cours des dernières décennies, certaines disciplines se sont attachées à rendre compte des connaissances et des pratiques que les peuples indigènes de différentes latitudes ont sur le monde qui les entoure et dans lequel ils interagissent. Les sciences naturelles et sociales ont convergé, à plusieurs reprises de manière interdisciplinaire, en considérant que ces connaissances sont fondamentales, et se sont attachées à établir, dans la mesure du possible, un dialogue avec celui produit par la science moderne, celui de l'académie. Ainsi, plusieurs auteurs ont fait référence aux connaissances générées par les groupes indigènes de différentes manières : connaissances indigènes, connaissances paysannes, connaissances traditionnelles, connaissances locales, systèmes de connaissances, connaissances agricoles traditionnelles, entre autres (Muchavisoy et Narciso 1997, Toledo 2002, Gómez-Espinoza et Gómez-González 2006, González 2008, Argueta 2011, Leff 2011).

Une partie de ces connaissances est précisément celle que les peuples indigènes ont sur la faune. D'une manière très générale, les connaissances zoologiques traditionnelles peuvent être comprises comme un ensemble dynamique formé par les connaissances et les pratiques que les individus possèdent et mettent en œuvre à l'égard des animaux. C'est précisément l'objet de l'étude d'une discipline qui représente une branche de l'ethnobiologie (2) , qui se situe dans le vaste domaine des ethnosciences : l'ethnozoologie (Santos et al. 2009, Argueta et al. 2012). L'étude de la relation homme-faune abordée par cette discipline a été nourrie par différents champs de connaissances tels que l'écologie humaine, l'anthropologie écologique, la sociologie, l'archéologie, la linguistique, et peut être brièvement résumée comme l'étude des connaissances locales sur la faune (Hunn et Brown 2011). Selon Costa et al. (2009), l'ethnozoologie recherche les connaissances zoologiques traditionnelles détenues par les groupes humains. Cela comprend les connaissances et le savoir-faire en matière de biodiversité, en tenant compte des relations existantes avec les sphères sociales, politiques, économiques et culturelles, avec lesquelles les connaissances zoologiques traditionnelles sont constamment transformées. Au Mexique, les définitions du domaine d'étude de l'ethnozoologie ont été assez prolifiques depuis ses débuts, en termes de prise en compte et de mise en relation d'aspects qui, dans d'autres géographies, ne semblaient pas avoir été explicités. Par exemple, le travail pionnier de Manuel Maldonado Koerdell (1940) met l'accent sur les interactions entre les êtres vivants et l'importance de la prise en compte des contextes culturels spécifiques liés à leurs propres espaces et moments historiques, de sorte que cet auteur marque de manière significative une tradition de recherche au Mexique qui se caractérise par la reprise des riches sources historiques et archéologiques en termes de connaissance et de gestion du vivant (Santos et al. 2012).3

Ainsi, les connaissances zoologiques traditionnelles sont indissociablement associées à des pratiques et des croyances qui sont au cœur des populations et qui, dans leur ensemble, constituent des connaissances efficaces sur la nature qui doivent également être comprises comme un produit historique à long terme, puisqu'elles proviennent d'observations et de perceptions faites depuis l'Antiquité et se traduisent par leur transmission, principalement orale, au fil des générations, ce qui est plus qu'évident dans l'environnement méso-américain.

D'autre part, ces dernières années, de nombreux chercheurs ont manifesté un intérêt accru pour l'utilisation d'une théorie anthropologique qui a repensé les concepts de nature et de culture, en accordant une plus grande attention à la relation entre les humains et les autres êtres. Ce courant, que l'on a appelé anthropologie de la nature, met l'accent sur l'existence d'ontologies indigènes dans lesquelles la dichotomie établie entre culture et nature n'est ni claire ni propre à tous les groupes humains, mais représente plutôt une construction de certains modes de relation avec les autres. Philipe Descola (2011) mentionne clairement que la séparation nature/culture n'est pas conçue dans toutes les sociétés :

"De nombreux peuples modernes semblent indifférents à cette division parce qu'ils attribuent aux entités que nous appelons naturelles certaines caractéristiques de la vie sociale : les animaux, les plantes, les météores ou les éléments du relief possèdent une âme, c'est-à-dire une intentionnalité subjective, vivent en communautés organisées selon des règles, contrôlent les arts et les techniques de l'humanité ; en bref, ils sont conçus et traités comme des personnes [...]. Une telle nature, dotée de la plupart des attributs de l'humanité, n'est évidemment plus une nature : cette notion désigne pour nous l'ensemble des êtres et des phénomènes qui se distinguent de la sphère d'action humaine en ce qu'ils possèdent leurs propres lois de développement (Descola 2011:64-65).

En ce sens, le paradigme qui est actuellement traité en divisant la sphère du naturel de la sphère du culturel ou du social n'implique qu'une forme de conception et de relation qui n'est pas partagée par toutes les sociétés, mais qui a été imposée dans la pensée hégémonique moderne (Descola 2001).

Selon ce même auteur, il existe de nombreuses sociétés qui attribuent aux animaux et aux plantes un principe spirituel qui leur est propre et qui peut être établi avec les deux relations différentes, semblables à celles de personne à personne, qu'il s'agisse d'amitié, d'hostilité, de séduction, d'alliance ou d'échange (Descola 2011). Dans ces sociétés, les animaux et les plantes "sont dotés d'attributs anthropomorphiques -intentionnalité, subjectivité, affection et même parole dans certaines circonstances-, mais on leur attribue aussi des caractéristiques proprement sociales" (Descola 2011:68). Selon l'auteur, une telle affirmation est typique des sociétés animistes, de sorte que les groupes de tradition méso-américaine y seraient inclus. Cependant, les groupes mésoaméricains seraient également identifiés à l'analogisme, qui soutient l'idée que "les propriétés, les mouvements ou les modifications de structure de certaines entités du monde exercent une influence à distance sur le destin des hommes, ou sont influencés par le comportement de ces derniers" (Descola 2011:72), ce qui est évident dans le système complexe du nahualisme et dans les conceptions sur les entités psychiques.

Århem propose le concept d'"écocosmologie" pour désigner ces modèles intégraux de connectivité entre l'homme et la nature, basés sur les idées de Croll et Parkin (1992). Dans son étude, Århem relie les concepts d'"animisme" et de "totémisme" à celui d'"écocosmologie" de son travail en Amazonie ; il critique toutefois la séparation analytique de ces deux systèmes, comme le fait Descola (1992), parce qu'ils ont en commun la propriété fondamentale d'assumer une telle relation de contiguïté entre la nature et la société, dans laquelle sont intégrées les connaissances pratiques et les valeurs morales (Århem 2001:215).

Par rapport à cet ordre d'idées, Zent (2013:4) utilise le concept d'"écogonie" pour décrire la connaissance des causes des différentes façons dont les cultures interagissent avec leur environnement biotique et abiotique, c'est-à-dire les racines qui forment la base des différentes interactions entre un groupe humain et son environnement. Son principal objectif est de comprendre les différentes interrelations causales sous-jacentes (idéologiques, matérielles, économiques, sociales, spirituelles) afin de générer et d'expliquer les articulations et les dynamiques des personnes avec d'autres entités et leur environnement. Zent attribue un poids plus important à l'origine des relations d'une société avec son environnement pour expliquer la conception de son patrimoine bioculturel à partir de ses propres catégories. Cette notion suppose que pour les peuples amérindiens, il n'existe qu'une seule sphère de vie, indivisible, où toutes les entités se rencontrent. Les concepts d'"organisme" et d'"environnement" ne sont pas deux "choses" distinctes, mais une totalité inséparable, un système de développement, un processus de croissance, une "écogonie" (Zent 2013:5). Cet auteur met l'accent sur les mythes d'origine et les rituels jotï (peuple amazonien) pour soutenir leurs modes de vie actuels et l'éthique autour des pratiques qu'ils réalisent dans l'environnement dans lequel ils se développent. Cela révèle des implications épistémologiques importantes dans la manière dont les jotï construisent leur vision du monde et génèrent leurs pratiques culturelles.

D'autre part, Kirsch (2006) caractérise, à partir de son travail en Nouvelle-Guinée, ce qu'il appelle les "modes indigènes d'analyse environnementale". Cette proposition intéressante combine différents concepts développés principalement par des anthropologues qui ont travaillé avec des groupes amazoniens, tels que l'animisme (Descola 1992), l'agence ou l'agentivité (Bird-David 1999, Ingold 2000), le totémisme (Lévi-Strauss 1963), le perspectivisme (Viveiros de Castro 1998), que Kirsch trouve extrêmement imbriqués en Mélanésie. L'analyse indigène est basée sur des pratiques magiques. A partir du discours ou du mot magique, ce qui est normalement caché est montré, comme une forme de révélation. Cette forme de discours est constituée comme un véhicule pour exprimer des désirs et, à son tour, pour créer des situations favorables ou défavorables pour l'humain : pour créer quelque chose. Il ressort de la considération que les animaux et les hommes partagent un même langage et qu'il existe une communication dans les deux sens entre les différents êtres avec lesquels l'homme partage l'environnement, soit dans la vie quotidienne, soit dans les rêves, mais sous forme de révélation : "ces formes magiques de révélation constituent une façon indigène d'analyser l'environnement" (Kirsch 2006:63).

De par ses interactions avec l'autre, l'être humain est qualifié pour voir le passé et connaître l'avenir, c'est-à-dire que la divination n'acquiert de sens que dans l'interconnexion entre les diverses entités du monde. Pour les yonggom (peuple de Mélanésie), l'association entre les sons de la nature et les noms des choses est fondamentale, en d'autres termes, la façon dont ce peuple nomme les différents éléments de son environnement exprime les qualités uniques et productives d'une telle chose, ce qui leur permet d'interagir avec eux sur la base de la connaissance de leur vrai nom. Il y a donc des noms qui désignent et rendent réel un événement à partir d'une "langue enchantée" (Kirsch 2006:69). En d'autres termes, les gens sont capables de modifier des actions ou des résultats par la magie, à partir du nom secret des choses.

Eduardo Viveiros de Castro (2002) évoque également l'impertinence de l'application des concepts occidentaux de "nature" et de "culture" dans des sociétés qui ne les conçoivent pas comme tels, mais se fondent plutôt sur une pensée "perspectiviste" dans laquelle de multiples "natures" sont conçues. Cette idée part de l'existence d'une unité de l'esprit et d'une diversité des corps, qui permet d'établir des relations différentes entre les êtres qui habitent le monde, indépendamment de leur "vêtement" (le corps) (Vaveiros de Castro 2002). Selon cet auteur, "la façon dont les êtres humains voient les animaux et les autres subjectivités qui peuplent l'univers [...] est radicalement différente de la façon dont ces êtres voient les humains et eux-mêmes [...] En bref, les animaux sont des personnes, ou ils se voient eux-mêmes comme des personnes" (Viveiros de Castro 2002:38-39). Il est important de mentionner la possibilité que certaines données ethnographiques puissent être mieux comprises si ces idées sont prises en compte. En ce sens, il est courant de trouver dans les ethnographies méso-américaines les différences de perspective qui se produisent lorsque des êtres qui habitent un certain niveau du cosmos se déplacent vers un autre et les manières de voir les contenus de ce niveau changent radicalement, il y a donc différentes implications dans lesquelles il est possible de faire une analyse à partir de l'approche perspective.

En Méso-Amérique, et en particulier parmi les groupes mayas, il est possible de comprendre les diverses croyances et pratiques présentes dans les communautés à partir des considérations théoriques présentées ci-dessus. Dans les mythes mayas sur l'origine des animaux, on explique non seulement comment ils ont été créés et la raison de leur condition actuelle, mais on qualifie et on marque aussi les relations et les attitudes que les gens adoptent à leur égard. Le mythe certifie et met en évidence les règles de l'interaction, comme l'explique Zent à travers "l'écogonie". Ainsi, la nature des animaux est expliquée dans le mythe, mais elle est réaffirmée dans l'action quotidienne. Cela permet de comprendre les formes locales de communication avec les entités du monde, principalement avec les animaux, dans lesquelles les procédures magiques et divinatoires sont celles qui prédominent et caractérisent ce que Kirsch appelle les modes indigènes d'analyse environnementale. L'anthropologie des ontologies indigènes peut aider à comprendre ce que sont réellement les animaux pour les indigènes mayas, en s'éloignant de notre conception "naturaliste", en déconstruisant le "monde animal" et en révélant une hétérogénéité de caractère complexe. Ce qu'il est fondamental de souligner de ces approches est qu'elles permettent, au-delà d'une classification des types de relations, de considérer les liens de l'être humain avec les autres êtres dans le sens du point de vue local propre, ou de la vision émique.

ZOOGONIE : L'ORIGINE DES ANIMAUX ET LEUR NATURE

Dans cet ouvrage, le terme de zoogonie est utilisé pour désigner les connaissances que les groupes humains ont sur l'origine des animaux, leurs caractéristiques et leurs relations avec les humains et les autres êtres, expliquées fondamentalement par leur mythologie et leurs récits, mais aussi de manière importante par leurs croyances. La voix "zoogonie" a été utilisée par certains philosophes grecs, tels qu'Empedocle, Parménide et Démocrite, pour expliquer l'origine des espèces animales ; à cet égard, des étapes précédentes mais ratées de la création ont été conçues, puisqu'il a été avancé qu'à une époque les êtres étaient formés à partir de la conjonction de parties de corps isolées qui donnaient naissance à des monstres ; Plus tard, une autre classe d'entités est apparue à partir du feu et de l'eau souterrains, mais sans organes de reproduction, de sorte qu'elles ont péri, pour laisser place aux animaux actuels (Cappelletti 1990). Ce qui est intéressant, c'est la considération grecque sur l'existence de précédentes créations d'êtres, que l'on observe également chez les peuples méso-américains. Toutefois, il n'est pas prévu d'utiliser le concept de zoogonie comme une catégorie à part entière que les groupes mayas gèrent, mais comme un concept analytique utile, un outil d'étude, pour se référer aux conceptions sur l'origine des animaux dans le monde complexe des Mayas (4).

Comme indiqué plus haut, les mythes établissent comment les choses ont été créées et expliquent pourquoi les relations actuelles entre les différents habitants du monde, et entre les différentes sphères de l'univers. Le mythe, en tant que produit de la pensée collective, nourri par les faits historiques et sociaux, imbrique les processus de création à différentes époques, par la conjonction des forces spéciales (López 1998). Alfredo Lopez Austin établit que l'un des noyaux du mythe est la conception causale et taxonomique qui attribue l'origine et la nature des différents êtres, classes et processus à des "conjonctions particulières de forces personnalisées" (Lopez 1998:452). Ces conceptions imprègnent et modifient la manière de penser et d'agir de l'être humain par rapport à son environnement et à lui-même, car "elle se manifeste par des expressions, des comportements et des œuvres hétérogènes et dispersées dans les divers champs d'action sociaux" (Lopez 1998:452).

Déjà Mercedes de la Garza (1984), en étudiant diverses histoires sur l'origine des animaux en terre maya à partir d'une série de mythes provenant de différents groupes, avait montré une certaine unité de pensée par rapport aux idées de création faunistique.(5) Dans les sources historiques de la région maya, il y a également beaucoup d'informations précieuses concernant la genèse de la faune qu'il serait important de considérer dans un autre travail.(6) Les exemples suivants ne sont que quelques exemples sur le sujet, qui nous permettent d'aborder les explications mayas de leur interaction avec "l'animal".

Dans le récit Tojolabal, il existe un mythe qui raconte comment les ancêtres se sont réfugiés dans les grottes pour se sauver de la fin du monde, et quand ils en sont sortis, ils ne l'ont pas fait en tant qu'humains mais plutôt "transformés" en animaux pour toujours (Ruz 1983-I, Gómez et al. 1999).

Une fois le nouveau monde asséché, les anciens qui s'étaient réfugiés dans les grottes en sont sortis, mais plus en tant qu'humains mais en tant qu'animaux. Ainsi sont nés le jalaw (tepescuintle, cuniculus paca), le iboy (tatou), la chu'u (écureuil), le wet (renard), le machin (singe araignée), le batz (singe saraguato) et le chich (lapin). Une petite vieille dame aux cheveux gris en est sortie transformée en raton laveur. Tous ces animaux, pour rappeler leur ancienne condition humaine, ont conservé la forme de leurs mains (Gómez et al. 1999:133).

Beaucoup d'animaux étaient autrefois des hommes, des ancêtres. Il est intéressant de noter l'analyse indigène sur la similitude morphologique des mains de certaines espèces de mammifères et leur correspondance avec celles des humains. Il en va de même pour le site où les anciens se sont réfugiés, les grottes qui mènent au monde souterrain où habite le seigneur des enfers, avec lequel ils ont conclu un accord pour continuer à vivre. Nous ne pouvons pas échapper à l'heure actuelle à la question du monde souterrain comme lieu d'inversion et de conjonction des temps et des espaces, dans lequel, selon divers récits indigènes, nous trouvons continuellement des épisodes dans lesquels une personne qui est amenée dans ce lieu finit par se transformer en quelque animal.

Le mythe Tojolabal fonde également un type de relation avec les animaux. Un exemple intéressant concerne le raton laveur, napach, qui avant d'être un animal était, comme le dit le mythe, une vieille femme avec des cernes sous les yeux qui s'est réfugiée dans les grottes avec ses ancêtres pour se sauver de la destruction du monde, mais quand elle est partie, elle s'est "transformée" en animal et maintenant, "grincheuse, elle est offensée si on la considère comme un animal, et elle endommage les récoltes. C'est pourquoi il est appelé "la vieille femme"" (Gómez et al. 1999:138). Implicitement, les Tojolabales pensent que le raton laveur "comprend" quand l'humain prononce son nom Napach, mais qu'il n'aime pas ce nom parce que c'est son nom d'animal, et donc les gens préfèrent l'appeler me'um, "vieille femme", pour qu'il ne s'énerve pas parce qu'il pourrait nuire au maïs. L'animal est donc capable d'entendre et de comprendre le langage des gens, peut-être en raison de sa condition humaine ancienne. Le tlacuache ujchum est également un animal qui ne prête pas attention et se met en colère si les gens ne l'appellent pas par sa "charge", qui est celle de "M. le juge" ja tat jwesi', qui est considéré dans le récit Tojolabal comme "l'avocat" de l'humanité (Gómez et al. 1999).

Image 1 Tlacuache. Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

Dans la région Tz'utujiil, les habitants s'accordent à dire que les humains sont devenus des animaux après une inondation (Rosales 1949:801). Les Mames disent que les gens de la première création étaient des singes, et ceux de la seconde création étaient des Tuzas (Wagley 1949:51). Le singe est un animal très important dans cet ensemble d'idées, car, en raison de sa ressemblance avec l'homme, il n'est pas surprenant qu'il soit considéré comme un ancêtre ou un ancien être humain. Les chujes disent que les frères aînés de Jésus-Christ ont été transformés par lui en singes, en punition de leurs mauvais traitements, et qu'on leur a ordonné de grimper aux arbres (Shaw 1972:102). Dans les différentes versions que l'on peut trouver parmi les groupes mayas, l'origine du singe comme punition pour une transgression prévaut. Selon Nájera (2013:242), "dans une multitude de mythes des communautés mayas contemporaines, le singe est le symbole de l'échec des dieux dans leurs diverses épreuves pour créer le vrai homme, des sciences humaines ratées qui, pour ne pas avoir répondu aux attentes divines, sont punies et transformées en singes.

Image 2 Singe-araignée. Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

Dans d'autres cas, les animaux sont créés à partir d'os et de restes de nourriture, comme le raconte un mythe Akateko :

"Notre Dieu Père a recueilli et rassemblé les os restants de la nourriture de ses frères, les a emmenés dans son ranch et les a plantés, a construit un corral et c'est là qu'il a trouvé les animaux plus tard : le boeuf, la bête, le cochon, le cerf, le bélier, la chèvre, le tatou, les poules, le lapin, le dindon, le renard, le coyote, le blaireau, le raton laveur, le pisote, le chien d'eau, le taco, l'écureuil, le serpent, la souris, l'oiseau, le lézard, le crapaud, la grenouille, l'iguane, le crabe, l'oie, la tortue, la buse, la veuve, le moineau, le passereau, le corbeau, la chouette, le cafard, le chien, le chat, le poisson, le scorpion, le papillon, la fourmi, le pou, le pou blanc, la puce, trois sortes de pic, le moineau, le tigre et le lion. "Dieu a semé tous les animaux du monde."

Quand les Anciens ont vu le corral, ils l'ont ouvert. Lorsque Notre Père Dieu est revenu le voir, il ne restait plus que la moitié des animaux. Oui, seuls le cheval, le bélier, le boeuf, le porc, le poulet, le canard, le dindon, le chien et la chèvre, seuls ces animaux pouvaient être pris par Dieu notre Père. Les animaux sauvages avaient déjà fui dans la forêt lorsqu'il est arrivé (Siegel et Grollig 1996:33-34).

Comme les graines des plantes, les animaux ont émergé de la terre. La distinction entre les animaux domestiques et sauvages est également expliquée. Il est intéressant de relier le mythe Akateko à une pratique rituelle liée à la chasse pratiquée dans plusieurs communautés Tz'utujil et Kaqchikel autour du lac Atitlán au Guatemala, puisque les chasseurs déposent certains os des animaux chassés dans des sites spéciaux afin de ne pas être punis par le Propriétaire des animaux, mais plus important encore est la croyance selon laquelle à partir de ces os le Propriétaire peut créer et restaurer les animaux (Brown 2009). La Farge (1947:50) a rapporté que dans la mythologie des chujes, il y avait une entité qui gardait les os des animaux pour les planter dans le sol afin que de nouveaux animaux puissent naître. Une telle histoire était probablement similaire à celle compilée plus tard par Shaw (1972) parmi les chujes. Il raconte l'enfance de Jésus-Christ et sa relation avec ses frères et sœurs aînés qui ne l'aimaient pas et ne le dérangeaient pas.

"A une autre occasion, ils se sont réunis avec leurs autres compagnons et ont fait une grande danse. Ils ont également mangé à nouveau et ont jeté les os. Le petit garçon les a ramassés comme d'habitude, mais il y avait un certain endroit où le garçon avait fait plusieurs corrals pour mettre à part les os de cerf, de mouton, de poulet, etc.

Puis le jour est venu où il est allé voir sa mère et lui a dit : "Il y a des os que mes frères m'ont donnés. Je les ai rassemblés parce qu'ils n'avaient rien à manger, viens les voir", invita-t-il, sa mère, et ses frères ne savaient rien. Sa mère l'accompagna alors et ils trouvèrent de nombreux cerfs, poulets, moutons, etc. dans les corrals. "Ah," dit sa mère, "c'est toi. Tu as fait des miracles avec ton intelligence. "Ne le dis pas à mes frères, parce qu'ils me détestent", supplia le garçon. "Tout va bien", dit la mère. Et les animaux y sont restés (Shaw 1972:101).

Les Pokomames de Chinautla, au Guatemala, partagent des points de vue similaires sur cette question.

"Les porcs devaient être tués, mais les os et autres parties qui n'étaient pas mangées devaient être jetés dans la porcherie. Ce qui était inexplicable pour le propriétaire chinautleco, c'est qu'il tuait vingt porcs par jour, mais qu'il n'y en avait que quelques-uns dans l'enclos. Il s'est vite rendu compte qu'à partir des os des déchets, de nouveaux porcs se formaient. Une fois, un cochon lui a parlé comme s'il était un être humain, lui expliquant qu'ils souffraient depuis longtemps. L'abattage leur donnait de graves maux de tête. Le cochon demanda au Chinautleco de ne pas jeter les os dans le corral mais de les emporter avec lui hors du royaume, et un jour, alors que la porte était ouverte comme d'habitude à midi, il partit. Les os qu'il portait sont devenus de vraies personnes (Reina 1973:253).

Selon les mots de Linda A. Brown (2009:25) "ces croyances sont basées sur le concept de la "floraison des morts", qui est l'un des plus importants paradigmes culturels illustrant comment la vie ancestrale soutient les nouvelles générations, se recyclant à l'infini". Le dépôt rituel des os et la conception dans les mythes de la régénération animale à partir de la semence des restes d'os est claire lorsque l'on considère les formes linguistiques pour se référer aux os et aux graines. Par exemple, dans la langue Tojol-ab'al, la chair et les os de la personne sont désignés par le terme b'ak'tel, qui peut également être traduit par "chair (du corps humain ou d'animaux vivants)", et vient de la racine b'ak' qui se traduit par "graine", mais qui peut aussi signifier "testicules" ou "globe oculaire" (Lenkersdorf 2010). La relation étymologique entre ces mots est intéressante puisqu'il est possible de relier le corps humain ou animal à une graine, comme s'il s'agissait du corps du fruit (Warrior 2013). En revanche, dans la région k'ichee, les os sont conçus comme des graines qui possèdent la force et la vie de manière latente (Carmack 1981:352). Avec cet exemple, nous voyons l'intérêt d'étudier la mythologie et les pratiques rituelles dans leur ensemble, puisque tant les récits que les actions expriment avec particularité et profondeur les conceptions que les groupes mayas ont de la faune.

Mais les animaux n'ont pas toujours été comme ça. Un mythe Tojolabal raconte comment certaines espèces animales ont acquis leur forme et leurs caractéristiques actuelles, ainsi que leur commission ou leur fonction dans l'univers. Après que le monde ait été détruit par une grande inondation :

"Dieu envoya une colombe pour voir comment le monde avait tourné, et quand le petit animal vit les petites pierres laissées par le courant sur les rives des rivières, les prenant pour de la nourriture, il commença à les manger, et devint si grand et si lourd que sa gueule ne pouvait plus voler.

L'urubu José fut alors envoyé en bas, et, oubliant sa mission, vit les corps décomposés et commença à manger tellement qu'il ne put revenir non plus.

De nouveau, Dieu envoya un messager, et ce fut le tour du tzunul (colibri). Quand le colibri a vu les fleurs, il a commencé à les sucer, mais il s'est dit : "Je ferais mieux de tenir ma parole à mon maître. Il s'est envolé et a atteint le soleil, où Dieu vit, en même temps que la colombe et le usej.

Dieu a défié la colombe et l'urubu, en leur disant qu'il ne les avait pas envoyés manger, puis José, impoli, a répondu que le monde était très loin et, en fait, qu'il avait eu très faim. Ils ont tous deux été punis ; la colombe a été posée sur de la braise, et ses pattes ont été brûlées, si bien qu'elles sont rouges depuis. La même punition a été appliquée à l'urubu, mais comme les braises n'étaient que des cendres, ses pattes étaient grises, alors Dieu les a retournées, et il marche comme un canard. De plus, parce qu'il a mangé de la charogne, Dieu lui a tourné la tête et l'a fait sortir par l'anus, donc il l'a comme il l'a fait jusqu'à présent. Le colibri, cependant, a été autorisé à continuer à se nourrir de fleurs, c'est pourquoi ce petit animal est si propre (Gomez et al. 1999:132-133).

La version mopan du déluge est très similaire, dans laquelle on dit que la première colombe que Dieu a envoyée pour voir comment le monde avait tourné s'est nourrie des morts qu'elle a trouvés, elle a donc été punie et Dieu lui a ordonné : "Tu mangeras ce qui est pourri. Quand il y aura des animaux morts pourris, tu auras ta nourriture" et il l'a transformée en urubu (Shaw 1972:176). La deuxième colombe que Dieu a envoyée dans le monde a été "peinte seulement sur les pattes". Elles ont été peintes avec le sang de ceux qui sont morts dans l'eau. C'est pourquoi les pattes de la colombe sont colorées" (Shaw 1972:176).

Image 3 Zopilote (urubu noir). Photo : Rafael Serrano González. 

Dans les deux cas, l'origine des caractéristiques biologiques de l'espèce est expliquée, tant au niveau morphologique qu'éthologique. Cependant, un autre aspect de la nature de ces animaux qui est fixé dans le mythe est celui d'être des messagers de Dieu. Ce fait est important car on considère que plusieurs des animaux messagers des divinités dans les mythes préfigurent diverses situations pour les gens d'aujourd'hui. Dans le cas Tojolabal, lorsqu'un colibri se pose sur une personne malade, c'est le signe qu'elle va être guérie ; tandis que le vol de l'urubu à tête rouge est parfois associé à l'annonce de la maladie ou de la mort (Warrior 2013). Ainsi, la participation des animaux aux mythes et leur correspondance avec les croyances actuelles met en évidence un sujet d'une grande pertinence pour l'étude de l'interaction homme-animal, qui est celui des signaux et des présages transmis par la faune, sujet qui sera abordé dans la section suivante.

Image 4 urubu à tête rouge. Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

Cependant, il est nécessaire de mentionner l'existence de certaines données intéressantes dans le sens où les animaux ne sont pas toujours conçus comme des êtres aux caractéristiques fixes, mais qu'ils possèdent plutôt une capacité de transformation assez particulière en d'autres entités. En outre, il est courant de trouver des références d'animaux qui partagent les attributs de différentes espèces dans un seul être, ce qui peut même être visualisé dans l'art précolombien.

Selon un récit recueilli par Otto Schumann auprès des Chujes, il est clair que les poissons et les oiseaux appartiennent à des divinités particulières ou à des êtres surnaturels. L'histoire raconte le contact que certains chasseurs ont eu avec la Mère de l'eau à travers le rêve de l'un d'entre eux, et la situation dans laquelle ils ont été vus par la suite.

"Dès que mon grand-père s'est endormi, il s'est mis à rêver, et dans ses rêves une dame est apparue, elle lui a parlé et lui a dit

-Je suis venue vous demander de bien vouloir partir pour la rivière, non pas parce que je me sens mal de vous voir ici, mais parce que quelque chose va se passer ici dans le lac aujourd'hui, nous allons faire une fête, mes animaux et moi, pour célébrer l'eau, alors je vous prie de partir [...].

Mon grand-père s'est réveillé, a réveillé ses compagnons de chasse et leur a dit - qu'allons-nous faire maintenant, car j'ai fait un rêve ; dans ce rêve, on me disait de quitter cet endroit, d'aller dormir dans la rivière en bas. Les trois se mirent d'accord et s'endormirent ; et la nuit, ils entendirent le bruit du festin, et le tonnerre des fusées qui éclataient, et ils entendirent aussi le bruit de nombreux oiseaux, et le bruit de nombreux oiseaux qui s'envolaient.

Le lendemain, quand ils se sont réveillés, ils sont allés voir ce qui s'était passé au lac et ont trouvé beaucoup de peaux de poisson, il semblait qu'ils étaient encore vivants, ils se sont souvenus que la dame leur avait promis qu'elle leur donnerait une colombe et beaucoup d'escargots ; et mon grand-père a réalisé qu'elle est le cœur de l'eau, elle est l'esprit de l'eau, car elle, les oiseaux et les oiseaux sont les mêmes poissons, qu'elle laisse parfois s'envoler, et c'est pourquoi ils ont trouvé beaucoup de plumes sur l'eau, des plumes qui poussent quand ils redeviennent poissons, c'est pourquoi ils avaient laissé leurs peaux, pour les récupérer quand ils reprennent leur forme de poisson (Schumann 1994 : 245-246).

Il n'est pas rare de trouver, parmi les groupes mayas et mésoaméricains en général, des idées selon lesquelles certains animaux peuvent en devenir d'autres. Par exemple, les Tojolabales croient que la souris ou la musaraigne cho' peuvent se transformer en chauve-souris sots si elles réussissent un test qui consiste à traverser trois fois un certain chemin ; la chauve-souris peut également se transformer en chouette xoch', tandis que pour certaines personnes, le tepezcuintle jalaw peut échapper à son chasseur en se transformant en serpent. D'autres personnes affirment la même chose pour le tatou ib'oy.

D'autre part, il existe des documents qui nous renseignent sur la façon dont les animaux se voient eux-mêmes et voient les autres animaux, un sujet d'un grand intérêt en raison de sa relation avec les postulats théoriques du soi-disant "perspectivisme". C'est le cas d'un récit ch'ol compilé par José Alejos, dans lequel un fermier, désespéré d'empêcher les animaux de manger ses récoltes, rencontre un jaguar et ce dernier l'emmène dans sa grotte pour lui prêter une peau de jaguar afin de devenir un tel animal.

Il a revêtu une fourrure et est devenu un félin. Sa première rencontre a été avec les tatous, mais il les a vus comme une foule de gens avec un gros chargement de bâtons, ce qui l'a beaucoup effrayé et il a dû fuir. La même chose lui est arrivée avec les tepezcuintles, qu'il a vus comme un énorme groupe de personnes âgées qui arrivaient en criant, les cerfs aussi, ils lui sont apparus comme s'ils étaient des bachajonteros armés de lances. De même, sa rencontre avec les sangliers l'a terrifié et l'a fait fuir, car il les voyait comme des gens féroces qui se balançaient avec leur machette, perçant les sous-bois à leur passage (Alejos 1988:35).

Image 5 Jaguar. Photo : Rafael Serrano González. 

Bien qu'il ne s'agisse que d'un échantillon d'un tel aspect, l'important est d'attirer l'attention sur le manque de recherches sur le sujet, qui permettraient de mieux comprendre la conception complexe du monde animal chez les groupes mayas.

LA FAUNE, SES SIGNES ET PRÉSAGES COMME FORME DE DIVINATION

Le phénomène de l'interprétation d'un présage donné par un animal peut être conçu et intégré dans le cadre général de la divination. Parmi les groupes méso-américains, les pratiques ou arts divinatoires ont joué un rôle fondamental dans leur culture depuis l'époque préhispanique jusqu'à nos jours. Grâce à différentes techniques de divination, les groupes indigènes ont cherché à connaître l'avenir, mais aussi les questions du passé et du présent qui leur sont cachées (López 2004). Comme l'affirme Todorov (2003:70), "les Indiens consacrent une grande partie de leur temps et de leurs forces à l'interprétation des messages, et cette interprétation a notamment élaboré des formes, liées aux différentes espèces de divination".

Selon López Austin (2004), les techniques de divination peuvent être classées en trois types : a) l'action directe, qui réside dans la sagesse et le pouvoir du devin, qui interprète dans les livres sacrés ou à partir de certains phénomènes ou événements ce qui est caché ; b) la construction du modèle, où le devin crée un scénario propice pour connaître quelque chose en particulier, en utilisant différents éléments, tels que les grains de maïs ou d'autres plantes ; c) le voyage extatique, dans lequel le devin, au moyen de différentes altérations de la conscience, qu'il s'agisse de substances ou d'exercices, modifie sa perception pour voir l'inconnu. Les signaux donnés par les animaux feraient partie, selon cette classification, du premier type. Il faut noter que cet auteur donne une forte prééminence au devin, en tant que spécialiste capable de manier efficacement l'art de la divination, sans pour autant exclure que quiconque puisse interpréter un présage.

Pour Todorov (2003), il est possible d'envisager deux types de divination : cyclique et ponctuelle. La première serait donnée principalement par l'influence du calendrier, dans lequel chaque date a une charge différente et serait une sorte de divination systématique déjà établie. Alors que la seconde  prendrait la forme principale du présage, et dans lequel tout événement qui sort de l'ordre normal ou commun sera interprété comme l'annonce d'un autre événement qui se produira, la notion de hasard n'existe donc pas. Dans ce cas, la forme principale serait les animaux. Cependant, les présages donnés par la faune seraient insérés dans un ensemble plus vaste que nous pourrions considérer comme les signes de la nature, parmi lesquels figurent les phénomènes atmosphériques et d'autres êtres vivants, tels que les plantes et les champignons.

Les présages associés à la faune ne sont pas des croyances vaines ou simplement populaires, mais constituent des connaissances qui synthétisent une perception profonde et systématique de la nature, tout en influençant de manière importante la vie quotidienne des personnes et leurs relations avec les autres êtres. Cela montre la continuité de la connaissance étendue que les habitants ont de la faune, qui a survécu au passage du temps et continue à se reproduire en raison de l'importance qu'elle acquiert au sein des communautés, en tant que partie importante de la cosmovision méso-américaine.

Selon Redfield et Villa Rojas (1962:210), "du point de vue de l'indigène, ces phénomènes naturels mettent en évidence le cours des dieux, ou annoncent à l'homme les événements du futur qui le concernent le plus : l'avènement des saisons des pluies et de la sécheresse, ou l'imminence d'une calamité". Dans le premier cas, les présages donnés par la faune sont des indicateurs du début de la maladie (Metzger et Williams 1970, Campos 1983), tandis que dans le second cas, les présages annoncent les changements météorologiques (Katz 2008, Motte-Florac 2008). Cependant, les signaux animaux qui avertissent les gens de la survenance d'événements particuliers, qui ne correspondent pas aux thèmes identifiés ci-dessus, devraient être ajoutés à cette classification de base. Par exemple, pour les Tojolabales, le papillon appelé turtux est un papillon diurne qu'ils identifient à l'espèce Eurytides philolaus, un animal très spécial pour eux, car ils pensent qu'il a une charge positive et qu'il est porteur de quelque chose de bon. On dit que lorsqu'il vole à l'intérieur d'une maison, cela signifie qu'un visiteur arrivera dans les prochaines heures ou les prochains jours (Guerrero 2013:108). Calixta Guiteras a trouvé chez les Tsotsiles le cas d'un oiseau qui "prévient aussi s'ils vont donner du travail : s'ils vont nommer un enseigne, un majordome, un major... c'est le kuin qui vient l'annoncer. Vous l'entendez et vous vous dites : "Qu'est-ce qui va se passer ? Un peu plus tard, on vient les inviter" (Guiteras 1986:147).

L'un des traits communs les plus importants parmi ces types de signes est précisément l'interprétation du signe, qui dépend strictement de la réception du message par une personne donnée. Ce fait n'est nullement anodin et constitue en soi la partie fondamentale de la dynamique des signes. Ils ont trait à des caractéristiques du comportement animal qui sont captées par les humains, bien qu'il soit courant que les signaux soient en fait des phénomènes qui échappent à ce qui est considéré comme un comportement animal "normal". Leur interprétation correcte dépend d'une perception aiguë et de la connaissance préalable de la personne qui interprète le présage. Ces signes sont généralement très concrets et subtils, en ce sens qu'ils se manifestent à travers des événements particuliers. Pour connaître le sens du message, il est donc nécessaire d'examiner tous les détails qui se rejoignent au moment même du présage.

En ce sens, l'acquisition de ces connaissances ne se fait pas sur de courtes périodes de temps : il s'agit d'un processus d'apprentissage qui se produit tout au long de la vie d'une personne. Un sorcier Quiché a expliqué à Sarbelio Mariscal que les signes "sont des avertissements, tatita, ce sont des avertissements... Mais il faut mettre de l'intelligence pour savoir quand ils sont bons et quand ils sont mauvais... Et il faut bien savoir si la chanson est pari une ou est pari une autre... Et ce n'est pas celle-ci que nous allons mettre en marche dans deux jours... (Marshal 2000:6).

Mario Humberto Ruz reproduit les informations suivantes obtenues auprès d'un spécialiste des rituels mam (chiman) :

"Le chimán connaît les présages émis par la chouette, le hibou et le chat sauvage ou les coyotes, carnivores à qui "Dieu laisse leur chair s'évaporer" et qui apparaissent soudain se vautrant dans la rue, où la mort va arriver. Les hiboux sont encore plus précis, car ils peuvent parler. Ils volent bas, se tiennent sur un coin et avertissent en disant luk jul, luk jul, luk jul, quand une tombe va être ouverte, et ajoutent cux, cux, cux quand elle va être dans une semaine, bien que parfois ils ne calculent pas exactement ou ils trichent. Mais seul le chimpán est capable de le différencier (Ruz 2000:111).

Chez les Tseltals, Hunn (1977:171) a recensé un oiseau appelé ti' qui est identifié à l'espèce Centurus aurifrons ou pic à front doré, qui est classée dans le groupe des pics et fait également partie d'un groupe qui se caractérise par le fait d'être de mauvais augure ou d'apporter la maladie et le malheur aux gens, nommé en Tseltal hlabtawaneh mut, ce qui peut être traduit par "oiseau porteur de mal". D'autre part, les Tsotsiles ont également dans leur inventaire zoologique un oiseau appelé ti', qui selon Laughlin (2007) correspond à l'espèce Dendrocopus villosus (pic chevelu), bien qu'il ne précise pas s'il est également conçu comme un animal qui présage quelque chose. Chez les Tojolabales, on dit que l'oiseau "ti" annonce un malheur qui va se produire ou qui se produit à ce moment-là. Les gens savent que si cet oiseau est entendu plus d'une fois, cela signifie que son chant n'est pas un signe et ils soutiennent même que l'oiseau les trompe. C'est-à-dire que le présage ne se réalise que lorsqu'il chante une fois, car s'il est entendu plus d'une fois, les gens pensent qu'il s'accouple. Cependant, on dit aussi qu'il n'est pas courant de rencontrer cet animal, mais seulement au moment où il va annoncer quelque chose. On sait qu'il apparaît soudainement pour avertir les gens du malheur, mais il y a d'autres considérations sur cet oiseau qui ont trait aux sensations produites par cet animal lorsqu'une personne l'écoute, car ce n'est pas une seule fois dans la brousse que l'on entend l'oiseau ti', mais la sensation qu'il produit chez celui qui entend son chant est angoissante, et c'est précisément l'élément que les gens considèrent comme le plus fiable pour savoir qu'il s'agit d'un avertissement de l'animal. Il faut noter que le "ti" apparaît dans le récit Tojolabal comme "l'oiseau sage" parce qu'il sait ce qui va arriver aux gens, ce qui leur est caché (Jiménez 2000).

DE MESSAGERS, RESPONSABLES, GARDIENS ET AIDES : LES MULTIPLES IDENTITÉS DES ANIMAUX

Outre la capacité à percevoir et à interpréter correctement les signaux, il existe d'autres éléments qui rendent la situation plus complexe, qui ont trait à la manière dont sont conçus les animaux qui donnent ces signaux (qui sont-ils vraiment ?) et pourquoi ils les donnent (dans quel but). Cela tient à la considération que les signes ne sont pas fortuits, qu'ils ne sont pas le fruit du hasard, mais qu'ils semblent répondre à la volonté d'autres êtres.

On trouve un cas pertinent dans un ouvrage de Metzger et Williams (1970:435-437) chez les Tseltales de Tenejapa, où ils ont reconnu deux types fondamentaux de réponses à la raison pour laquelle un animal, dans ce cas l'oiseau Toytoy, annonce quelque chose à une personne : a) l'animal est considéré comme un envoyé des dieux qui avertit ses créatures que la maladie va entrer dans sa maison ; b) l'animal est l'homologue d'un sorcier qui vient rendre la personne malade. Selon le choix de l'une des deux réponses précédentes, les personnes qui reçoivent le présage prendront différentes mesures pour contrer le mauvais présage. Dans le cas du premier, la personne devra brûler de l'encens pour que la fumée baigne l'animal, qui retournera ensuite vers les dieux et ceux-ci sauront que leur messager a été pris au sérieux et seront satisfaits de la réponse donnée par la personne, même si l'on dit que l'oiseau mourra dans les jours suivants. En revanche, si la deuxième réponse est retenue, la personne essaiera de tuer l'animal de mauvais augure et, de la même manière, le sorcier qui est son homologue. Dans les deux cas, l'animal meurt, mais les conceptions sur la raison pour laquelle le signal est reçu sont totalement différentes.

En ce sens, il faut dire que "face à la manifestation du présage, la culture a établi des modèles de comportement spécifiques qui doivent être suivis à la lettre afin de tirer profit de la révélation ou de la contrecarrer. Un écrasement ou un comportement irréfléchi devient impuissant à éviter les dégâts ; plus encore, il en provoque la réalisation" (Aguirre 1992:175). Ainsi, l'importance des augures ou des présages dans le pronostic médical ne se limite pas à la connaissance de la maladie, mais son champ d'action est étendu dans différents sens, puisqu'il interfère avec la détermination de l'origine du mal, avec la matière médicale elle-même et avec le processus de guérison adéquat pour chaque souffrance.

Parmi la population indigène du Guatemala, on sait que la esperanza, un insecte orthoptère, peut avertir de différentes choses en fonction des sons qu'il émet, et on cherche même à l'intérieur à savoir si un présage désastreux se réalisera ou non. Certains disent que l'esperanza verte est un mauvais présage, tandis que l'esperanza brune fait de bonnes annonces. Le secret réside dans le nombre de fois qu'il est entendu. Si cet insecte crie une fois, cela signifie qu'un visiteur viendra à la maison ; s'il crie deux fois, cela signifie que le visiteur sera une bonne personne ; s'il crie trois fois, cela signifie que de nombreuses personnes viendront à la maison pour discuter d'une question urgente. S'il le fait à trois reprises, cela signifie que beaucoup de gens viendront à la maison pour régler une affaire urgente. D'autre part, si l'esperanza vient à crier à l'intérieur de la maison, "alors c'est un minister que nous l'emmenons pour voir ce que le petit animal nous apporte ; il s'ouvre par le milieu de son ventre et s'il a peu de tierrite noire, c'est un signe que quelqu'un va mourir dans la famille. S'il n'y a pas de terre dans le ventre, cela signifie qu'il vous donne de bonnes nouvelles" (Marshall 2000:24).

Dans la région Q'anjob'al à Soloma, Huehuetenango, il existe une pratique divinatoire liée à un arthropode appelé "chichigüeta". On dit que c'est un ver vert très semblable au ver à soie, mais de plus grande taille et avec une petite antenne sur la tête (7). Il est considéré comme un mauvais présage car lorsque le ver pénètre dans la maison de quelqu'un, il est interprété comme un signe avant-coureur de la mort. Ce qui est intéressant, c'est la pratique des indigènes de savoir exactement à qui s'adresse l'annonce sinistre, puisqu'on lui demande qui va mourir en prononçant le nom des proches. Lorsque l'animal se déplace et cache son antenne, on interprète que sa réaction indique la mort de la personne que l'on vient de mentionner, à quoi on ajoute que, une fois cette information connue, on ouvre l'abdomen de l'arthropode et on vérifie son intérieur : si l'on trouve de la terre noire, le présage mortel est confirmé (Mariscal 2000:25-27).

Image 6 "Sats". Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

D'autre part, il est possible que les animaux associés aux présages soient en fait des "serviteurs" des sorcières, qui les manipulent à leur convenance pour rendre quelqu'un malade et ne sont pas considérés comme de simples messagers en tant que tels, ni comme l'homologue animal du sorcier. Par exemple, chez les Mayas de Chan Kom, au Yucatán, l'une des façons dont le sorcier envoie le sort pour rendre une personne malade est par le biais d'un des petits animaux qu'il contrôle. L'un d'eux est le maz, un insecte homoptère de couleur verte la nuit, que les gens essaient de tuer ou de brûler lorsqu'il entre dans la maison (Redfield et Villa Rojas 1962). Un autre insecte est l'akab dzunuun, qui émet un bourdonnement lorsqu'il vole et s'écrase sur le corps de la victime, tout en libérant la maladie de ses ailes sous forme de poussière. On dit aussi que le chapat, un mille-pattes, laisse ses œufs dans un récipient d'eau, qui est bu par la victime pour la rendre malade. Le sorcier peut envoyer un type de mouche appelé chuc-muc pour nuire aux femmes, car cet insecte laisse ses œufs à l'endroit où elles vont uriner, de sorte que lorsqu'une femme est là, les œufs peuvent transmettre la maladie (Redfield et Villa Rojas 1962).

Image 7 Mille-pattes. Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

Les serpents sont également porteurs de maladies envoyées par le sorcier, principalement le "hoonob", car s'il rampe sur un chapeau ou une sandale, le propriétaire tombera malade lorsqu'il mettra un des vêtements. Tous ces animaux porteurs de maladie ou de mort sont appelés en Chan Kom l'alakob du sorcier, c'est-à-dire les animaux domestiques ou les animaux de compagnie des sorciers (Redfield et Villa Rojas 1962). Ces animaux diffèrent de l'uay en ce que le sorcier ou le magicien ne se transforme pas en eux, mais qu'ils sont plutôt ses alliés et que le sorcier a la capacité de les contrôler afin de les envoyer aux bons endroits pour rendre quelqu'un malade (Redfield et Villa Rojas 1962).8

Il a été rapporté que parmi les Tsotsiles, le h'ak' chamel ts'unun' le colibri hechicero' ou 'colibri malade' indique, lorsqu'il est entendu la nuit au-dessus d'une maison, qu'il apporte la maladie des sorciers ou h'ak' camélétik (Acheson 1966:444-445).

"Il s'agit d'un groupe d'une dizaine ou d'une vingtaine d'oiseaux qui ont la propriété particulière d'annoncer ou d'apporter une maladie à une famille, ce qu'ils font généralement en chantant près de la maison choisie la nuit. Le zinacanteco qui entend un tel oiseau tentera de guérir la maladie avant même qu'elle n'apparaisse, au moyen d'une cérémonie. Les oiseaux de référence sont appelés hpay chamel mutetik (oiseaux porteurs de maladies). La plupart des informateurs regrouperont les hpay chamel mutetik dans l'ordre du plus fort ou du plus dangereux au plus faible. Ces oiseaux comprennent les hiboux, les engoulevents, les colibris nocturnes, les vautours, les géocoucous et les cenzontles. Aucun trait commun n'a été trouvé parmi tous ces oiseaux ; les informateurs répondent aux questions sur les raisons pour lesquelles un oiseau est plus puissant qu'un autre par des réponses telles que "il est plus fort pour envoyer des maladies" (Acheson 1966:452).

En relation avec le seigneur des enfers, il y a des animaux qui sont considérés comme des observateurs des gens, envoyés par cette divinité pour les tenir informés. Chez les Tojolabales, le sat Pukuj, également connu sous le nom de Pukuj chan, est un papillon nocturne, correspondant à l'espèce Caligo eurylochus. Son nom est un fait très intéressant, puisque, d'une part, sat signifie "œil" ou "visage", tandis que Pukuj est un mot désignant le diable et le sorcier. Les gens mentionnent que son nom signifie "œil du diable" en raison des taches circulaires sur la partie ventrale et inférieure de ses ailes, qui ressemblent à des yeux. Pukuj chan signifierait "animal du diable". Ce papillon, lorsqu'il entre dans une maison, interprète l'annonce d'un malheur, le lendemain, pour les propriétaires. Il est également considéré comme un présage s'il atterrit quelque part dans la maison de manière à ce que les "yeux" des ailes puissent être vus, ce qui fait dire aux gens que le Pukuj surveille ce que font les gens, c'est-à-dire qu'il veille sur eux. Chez les Tsotsiles zinacantecos, il y aurait un colibri messager, le Mayol ts'unun, qui est considéré comme un émissaire des dieux anciens pour veiller sur les gens la nuit afin de voir s'ils ont besoin de l'aide divine (Acheson 1966:444).

Image 8 Papillon du genre Caligo. Photo : Fernando Guerrero Martínez. 

Il existe d'autres cas dans lesquels l'animal peut "parler" et se manifester par l'intermédiaire d'un spécialiste des rituels particuliers. Par exemple, chez les mames, le chimán doit attendre que les propriétaires des collines viennent à lui transformé en papillons avec le nom pácal et lui chuchoter à l'oreille, pour que ces propriétaires parlent à travers lui, et disent au malade comment retrouver sa santé. Le patient verra même le chimán bouger, ressemblant au battement des papillons (Ruz 2000). Il convient de se demander si, dans ce cas, les papillons sont eux-mêmes les propriétaires des collines, comme on l'exprime, ou s'ils sont plutôt les messagers de ces entités. Comme on peut le constater, il existe des différences subtiles mais significatives qui, dans de nombreux cas, ne sont pas tout à fait claires.

Par contre, en ce qui concerne les animaux qui annoncent des changements dans l'état du climat, il est moins clair s'ils sont considérés comme des messagers ou des représentants d'un être particulier, ou s'ils constituent en eux-mêmes une entité humaine ou non humaine qui se manifeste de manière zoomorphique. Toutefois, certains éléments laissent à penser qu'il ne s'agit pas de signes qui s'expliquent uniquement par le fait même du comportement des animaux par rapport aux périodes de l'année, mais d'avertissements que le spécialiste des rituels ou les gens ordinaires reçoivent de certaines entités afin de préparer les rituels ou les activités correspondantes du cycle agricole. Il y a donc des animaux que l'on appelle alors les aides de l'agriculteur.

Dans le cas des Mayas de la péninsule, la grenouille, le crapaud et la tortue sont apparentés à Chaak car ils se trouvent dans les cénotes et les grottes, lieux typiques de ces divinités. Selon les H-men de Chan Kom, Yucatan, ces animaux ne devraient pas être tués, surtout la tortue. Les gens ont une relation particulière avec ce reptile, car en période de sécheresse, il est courant de les trouver se déplaçant péniblement sur les routes empruntées par les gens. On dit que leurs yeux sont couverts de larmes, et on considère qu'elles pleurent pour les gens et qu'avec leurs larmes elles provoquent la pluie au profit des humains. Les chasseurs espèrent la trouver sur leur chemin (Redfield et Villa Rojas 1962).

Il existe des documents sur les oiseaux qui profitent aux humains en faisant pousser les plants de maïs. Par exemple, une espèce de faucon appelée ch'uy est considérée comme le "gardien de la milpa" car il effraie les autres oiseaux qui viennent manger les grains de maïs. L'oiseau appelé x-kol a un chant doux que l'on entend dans la milpa parce que l'oiseau chante au plant de maïs pour le rendre heureux, tandis qu'un autre petit oiseau bleu appelé "celui qui élargit les plants de maïs" saute autour des plants en les poussant à pousser. Ce sont tous des yuntzilob et il est mal de les tuer ou de les chasser de la milpa, car ils aident le fermier dans son travail (Redfield et Villa Rojas 1962). Lorsqu'un grand papillon noir, appelé x-mahan nai ("chasseurs de maisons"), entre dans une maison, on dit qu'il demande un abri parce que la saison des pluies approche, et qu'il avertit donc les gens du changement de temps. Les annonces de la saison des pluies sont prises en compte lorsque les dindes prennent des bains de poussière, lorsque l'on voit des fourmis transporter des feuilles dans leur maison ou lorsqu'elles se déplacent vers des terrains plus élevés, parmi divers autres comportements de la faune (Redfield et Villa Rojas 1962).

Un dernier sujet étroitement lié à ce qui précède est la divination par les rêves. Ainsi, on peut parler de zoo-oniromancie comme d'une sorte de divination par le rêve avec des animaux, dans laquelle la participation de la faune peut avoir différentes significations, selon une multitude de facteurs. Bien qu'il ne soit pas possible dans cet ouvrage d'approfondir le sujet, il est pertinent de souligner l'importance que certains auteurs ont mis en garde sur la pertinence du symbole animal présent dans les rêves des indigènes, comme l'ont affirmé Laughlin (1966) chez les Tsotsiles, Bruce (1979) chez les Lacandons, et Galinier chez les Otomi (1990). Mario Ruz (2010 : 210), en analysant les rêves avec des animaux dans plusieurs groupes mayas, affirme que leur présence est due à la volonté de certaines entités, car "les choses ne se passent pas sans raison ; ce n'est pas le hasard qui fait chanter le hibou, qui amène les papillons noirs dans une pièce, qui pousse le coyote ou le cerf à traverser les rues d'une ville en plein jour, qui fait chanter les poules comme des coqs, ni qui incite un ancêtre à se manifester en rêve à ses descendants".

Les rêves des groupes indigènes peuvent être conçus comme des états de contact entre l'espace et le temps, des moments liminaires mais simultanés qui relient le monde de la veille à celui appartenant au domaine divin et surnaturel, qui forment ensemble ce qui est considéré comme la réalité de manière holistique (Fagetti 2010:22, De la Garza 2012:284, Bartolomé et Barabas 2013:22-23). Les rêves "peuvent être des métaphores de la vie, des images de l'avenir, des enseignements du passé, des couloirs de l'âme qui relient différents espaces et temps, mais jamais de simples fables" (Bartolomé et Barabas 2013:20). Les animaux, en tant que signes favoris présents dans les rêves, ont le potentiel de représenter, de figurer et d'associer une énorme diversité de concepts qu'aucun autre type d'êtres ne possède, grâce à la même variété de formes et de comportements des animaux.

RÉFLEXIONS FINALES

La relation des groupes mayas avec la faune présente des aspects différents et complexes qui s'entrecroisent avec une assez grande diversité de sujets. Cette diversité offre encore beaucoup de connaissances qui ont une grande pertinence locale parce qu'elles sont le produit d'expériences accumulées et transmises depuis longtemps, qui sont encore en train de se reproduire du fait qu'elles ne sont pas si banales, qu'elles leur sont utiles et qu'elles représentent ce que les gens conçoivent comme leur culture, ce qui, de plus, leur donne une identité. Pour les groupes mayas, cette interaction avec leur environnement reste d'une importance vitale étant donné la façon dont ils maintiennent leur vie, même si de fortes pressions sociales, religieuses et économiques poussent plusieurs personnes à chercher ou à être forcées de quitter la communauté, quitte à s'éloigner de la vie communautaire dans laquelle leur culture est reproduite. Cependant, la forte relation qu'ils entretiennent avec leur terre a fait que même au fil des ans, les gens n'ont pas complètement oublié certaines de leurs activités et connaissances traditionnelles ainsi que leurs coutumes, bien qu'il faille préciser que nombre d'entre elles ont été perdues ou sont en constante transformation, comme c'est le cas des mythes qui racontent l'origine de la faune dans laquelle sont incorporés les animaux domestiques non méso-américains ; ainsi que des exemples dans lesquels on trouve la participation de Jésus-Christ à l'origine du monde et des animaux, entre autres aspects9 .

Les conceptions existantes sur la capacité de certains animaux à préfigurer des événements particuliers conduisent à des façons différentes de penser et de se rapporter à eux. Grâce au lien fondamental établi entre ces deux êtres, les humains ont pu communiquer et percevoir les messages des entités qui, selon eux, contrôlent le monde. Il n'est pas anodin qu'un groupe humain maintienne une connaissance aussi approfondie de ce que les animaux peuvent leur dire et de la manière dont une relation s'établit entre eux et d'autres types d'êtres, et il n'est pas non plus anodin que ces conceptions soient plus ou moins manipulées par la majeure partie de la population.

La reconnaissance par l'académie de ces connaissances est essentielle, en principe, pour obtenir le respect et l'appréciation des systèmes mêmes que les gens ont utilisés et utilisent dans leur interaction avec l'environnement. Il est donc nécessaire d'établir des liens et des dialogues entre ce que sait la science hégémonique moderne et ce que traite la science indigène, établis sur la base de l'expérience quotidienne, car ce n'est que de cette manière qu'il sera possible de construire des ponts qui permettront la revendication des connaissances ancestrales, paysannes et indigènes, qui constituent la valeur et l'identité légitimes d'une nation.

REMERCIEMENTS

Je suis particulièrement reconnaissant à Fausto Bolom Ton pour son aimable et attentive invitation à publier cet ouvrage, ainsi que pour son intérêt à rassembler des visions et des approches diverses sur un sujet aussi transcendantal et complexe que les sociétés et la nature. Je remercie Otto Schumann Gálvez d'avoir partagé avec moi sa connaissance approfondie des groupes mayas, me guidant à tout moment sur les pratiques et les croyances sur la nature qui existent dans la région maya. Merci beaucoup.

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1 Nous supposons l'existence d'environ 30 langues mayas, car certaines sont considérées comme des variantes par certains auteurs, tandis que d'autres les reconnaissent comme des langues différentes. Au Mexique, elles sont parlées dans les États du Yucatán, de Quintana Roo, de Campeche, du Chiapas, du Tabasco, de San Luis Potosi et de Veracruz ; au Guatemala, elles sont parlées dans la majeure partie du pays, et au Belize et au Honduras, seulement dans certaines régions (Schumann 1990:11-12, Zavala 2010:151).

2 Dans cette discipline, ainsi qu'en ethnoécologie, il a été postulé qu'il existe trois composantes fondamentales dans la large interaction de l'être humain avec son environnement : les connaissances, les pratiques et les croyances (Toledo 1992, Hunn 2007, Berkes 2004). La présente étude considère le savoir comme un système complexe dans lequel les connaissances et les croyances s'articulent et sont indissolubles, comme on peut le dire des pratiques, formant ce que l'on appelle le savoir-faire. On veut ainsi souligner que l'interaction de l'être humain avec son environnement implique de nombreux autres éléments qui sont inclus dans des matrices culturelles et religieuses propres et dynamiques.

3 Il convient de noter que dans l'analyse et la discussion sur l'histoire et le développement de l'ethnozoologie au Mexique (Argueta et al. 2012, Santos et al. 2012), bien que les travaux de Rafael Martín del Campo soient pris en compte, ils n'ont pas été pleinement situés ou dimensionnés en tant que pionniers de la recherche ethnozoologique, malgré le fait que cet auteur publie des articles de ce type depuis la seconde moitié des années 1930 (Martín del Campo 1936) et qu'il soit particulièrement reconnu pour ses Essais d'interprétation (voir Serrano et al. 2009).

4  Nous pouvons recommander ici la révision de la récente proposition de classification d'Alfredo López Austin (2013) sur la "merveilleuse faune" méso-américaine. Cette classification est basée, comme l'explique l'auteur, "sur ceux qui construisent des ponts de compréhension entre deux autres cultures (celle étudiée et la leur) ; des ponts qui permettent de passer d'une rive à la perception de l'autre" (2013:32). De même, cette étude propose l'utilisation du concept de zoogonie.

5  Il est également conseillé de voir, dans les travaux de Victoria Schlesinger (2001), des données importantes sur l'origine des animaux parmi les groupes mayas du passé et du présent.

6  À cet égard, voir les premières pages du Popol Wuj(2008), qui mentionne la conception K'ichee de l'origine de la faune, dans laquelle il est précisé que les animaux ont été créés avant les humains, mais que parce qu'ils ne pouvaient pas parler et vénérer les divinités créatrices, ils étaient confinés à la montagne, bien qu'en tant que leurs gardiens ; ou l'étude de Perezgrovas (2014) sur les tsotsiles et les connaissances tseltales de la faune à l'époque coloniale.

7  Dans plusieurs endroits du Chiapas, au Mexique, ce ver est connu sous le nom de "sats" et est une espèce comestible très prisée.

8  Pour une comparaison de certaines connaissances et conceptions des animaux chez les Mayas de Quintana Roo, voir Anderson et Medina (2005).

9  Ces références peuvent être étendues au-delà de la zone maya, comme on en trouve des exemples dans d'autres régions de Méso-Amérique (voir Baez-Jorge 1998 et Stresser-Péan 2011).

traduction carolita

Concepciones sobre los animales en grupos mayas contemporáneos

Introducción Las relaciones de los grupos humanos con su entorno han sido determinantes en su visión del mundo y en las formas de actuar en él. La percepción de los fenómenos naturales ha marc...

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-41152015000200006