Pérou : Les Quechuas

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Nous connaissons actuellement, sous le nom de peuples quechuas, un groupe important et diversifié de populations andines de longue date, dont la langue maternelle est le quechua, dans ses différentes variétés. Parmi les différents peuples Quechua, on trouve les Chopcca, les Chankas, les Huancas, les Huaylas, les Kanas, les Q'ero et les Cañaris. Ensemble, ces populations constituent une majorité de la population indigène du Pérou.

Le peuple quechua est propriétaire d'une culture complexe et technologiquement avancée, qui se caractérise par sa grande adaptation aux conditions géographiques et climatiques de cette région (Bonavía 1991). Cela lui a été possible grâce à des formes sophistiquées d'utilisation économique du territoire et à des politiques d'articulation entre divers groupes (Lumbreras 1983 ; Murra 1978, 2002). Il s'agissait de villages d'agriculteurs avancés et d'éleveurs de bétail des hautes terres, de cultivateurs et d'éleveurs d'espèces qui n'étaient pas connues dans d'autres parties du monde avant la conquête et la création de la vice-royauté. Ils ont également développé de nombreuses techniques en céramique, tissage, métallurgie, architecture, médecine et agriculture, constituant une civilisation complexe qui était une partie centrale de l'Empire Inca (Mayer et Bolton 1980).

Aujourd'hui, ces peuples vivent principalement sur les hauts plateaux péruviens et dans les pays voisins tels que la Bolivie et l'Équateur. Cependant, il existe un groupe de population important de langue maternelle quechua qui, pour diverses raisons, a migré vers les capitales départementales. Compte tenu du peu d'informations officielles que l'État péruvien a produites concernant les peuples indigènes andins, la langue indigène en tant que langue maternelle est un élément clé qui a contribué à l'identification de ces peuples. Toutefois, il est important de préciser que la langue n'est pas le seul élément à prendre en compte pour l'identification des peuples indigènes, ni une condition indispensable.

Enfin, selon les résultats du recensement national de 2017, 5 179 774 personnes se sont identifiées comme faisant partie du peuple quechua au niveau national en raison de leurs coutumes et de leurs ancêtres ; et 3 805 531 personnes ont déclaré parler la langue quechua en raison de la langue ou de la langue maternelle avec laquelle elles ont appris à parler dans leur enfance, ce qui correspond à 84,9 % du nombre total de langues autochtones au niveau national. En outre, selon les données obtenues par le ministère de la culture, la population des communautés quechua est estimée à 1 483 084 personnes.

Autres dénominations

Les peuples Quechua n'ont pas d'autres dénominations, mais plutôt un ensemble d'identités, parmi lesquelles on les retrouve : Cañaris, Chankas, Chopccas, Huancas, Huaylas, Kana, Q'eros.

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Histoire

À l'époque du Tahuantinsuyo, les Andes centrales étaient occupées par divers groupes, dont beaucoup sont les ancêtres du peuple quechua actuel. Ils parlaient diverses variétés de quechua, avaient des mythes et des lieux d'origine distincts, leur propre tenue vestimentaire et d'autres institutions distinctives. Ces groupes, appelés "macro-ethniques", seigneuries ou curacazgos (Parssinen 2003 ; Rostowrowski 1990), se consacraient à différentes activités productives, telles que l'agriculture, l'élevage, l'artisanat divers, l'exploitation minière, la pêche et d'autres encore, avec différents degrés de développement technologique et de spécialisation.

Les divers peuples quechuas s'affrontaient dans les guerres inca et pendant les guerres de conquête, se situant des deux côtés des parties en conflit, montrant qu'ils formaient des unités ethniques et politiques diverses, et qu'ils n'avaient pas de gouvernement centralisé qui les regroupait tous en dehors du domaine de l'État inca (Stern 1986).

Dans l'ensemble, les divers peuples quechuas ont connu une série de processus communs à tous qui ont façonné une grande partie de leurs institutions économiques et politiques ainsi que leur forme d'organisation. Ces processus ont également influencé leurs expressions culturelles, tant matérielles que rituelles, même si, dans de nombreux cas, des différences régionales notables ont été préservées.

Le premier grand processus vécu par les peuples quechua a été appelé catastrophe ou effondrement démographique, vécu par toutes les populations andines tout au long du premier siècle de présence espagnole. Les différents déplacements de population ainsi que les épidémies ont décimé la population andine avant même l'arrivée des espagnols au XVIe siècle. On estime que globalement, la population de l'empire inca est passée d'environ dix millions d'habitants à seulement un million et demi au début du XVIIIe siècle. Les informations existantes ne permettent pas de distinguer clairement les effets différenciés de la baisse démographique chez les Quechuas ou les autres peuples, mais nous savons que les chutes démographiques ont été extrêmement fortes au nord, fortes au centre et moins prononcées au sud, ce qui explique les concentrations actuelles de population indigène principalement dans le centre et le sud des Andes (Cook 2010).

Le deuxième grand processus qui a affecté les peuples quechuas a été la réduction aux formes hispaniques de peuplement. Pour faciliter le contrôle politique et économique et pour assurer la diffusion et la pratique de la doctrine chrétienne, toute la population du Tahuantinsuyo a été contrainte de s'installer dans des "villages indiens" conservant une partie de leurs autorités traditionnelles mais incorporant également de nouvelles formes d'autorité pour leur gouvernement (Toledo 1975). En plus des réductions, une série d'"ordonnances" ont été promulguées pour le gouvernement et l'organisation de la population indigène (Malaga 1974 ; Wernke 2013 ; Zuloaga 2012). Cela a entraîné des changements majeurs dans les systèmes d'autorité traditionnels, l'organisation communale et la composition démographique des peuples existants à l'origine.

Un troisième changement culturel important est l'introduction de la religion catholique chrétienne dans l'ensemble des peuples quechua. Dans toutes les réductions, la doctrine (classes de catéchisme) des hommes et des femmes était obligatoire. Outre l'interdiction et la répression de nombreux cultes traditionnels, les rituels de l'État inca centrés sur le soleil et les rituels et cérémonies locaux ont été remplacés par des croix, des christs, des vierges et des saints, et les pratiques et cérémonies chrétiennes ont été encouragées pour remplacer les religions indigènes. Il en est résulté une religion andino-chrétienne syncrétique : dans un univers chrétien et un calendrier cérémoniel, diverses caractéristiques des divinités et des pratiques anciennes ont été incorporées dans les symboles et pratiques chrétiens (Marzal 1988). Les cultes traditionnels ont disparu ou ont été transformés, survivant à une série de rituels en pratiques magiques ou de guérison, dans différentes régions des Andes. Les croyances anciennes et les êtres surnaturels sont incorporés dans les croyances christianisées et se retrouvent dans l'ensemble des histoires et des mythes qui existent encore. Dans l'ensemble, les peuples quechuas conservent aujourd'hui, dans le cadre de leurs pratiques traditionnelles, un ensemble de rituels, de musiques, de danses et de formes d'organisation religieuse, qui constituent une pratique religieuse andine unique (Coombs 2011).

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Les peuples quechuas s'étaient assez bien adaptés au système colonial, jusqu'à ce que, dans les dernières décennies du XVIIIe siècle, la rébellion de Túpac Amaru II et les mouvements d'indépendance entraînent l'élimination des privilèges détenus par la noblesse et les autorités indigènes (O'Phelan 1988). Avec l'indépendance et la création de la République, la situation ne s'est pas améliorée. Ainsi, à la fin du XIXe siècle, la majorité de la population andine de langue maternelle était exclue des institutions gouvernementales (Démelas 2003). Au niveau national et régional, cette population était exclue du vote, tandis qu'au niveau local, les élites blanches ou métisses (Mystiques) avaient pris le pouvoir (Manrique 1988).

Au XXe siècle, un processus de reconstitution communale a eu lieu qui a conduit à la reconnaissance par l'État des communautés indigènes. A partir des constitutions de 1920 et 1933, les communautés indigènes ont commencé à être reconnues à l'intérieur du pays. L'État reconnaît ainsi le statut juridique des groupes indigènes, qui doivent à cette fin apporter à l'État la preuve de leur existence immémoriale (Remy 2013 ; Trivelli 1992). Dans ce contexte, la formation des communautés indigènes était étroitement liée à la continuité historique et au lien territorial depuis l'époque des "réductions indiennes" avec le vice-roi Toledo.

Le gouvernement militaire a ensuite remplacé le titre indigène, considéré comme péjoratif, par celui de paysan, avec le Statut des communautés promulgué en 1970 (Remy 2013 ; Urrutia 1992). Le changement n'était pas seulement nominal, car il signifiait un nouvel accent sur les activités économiques rurales -- agriculture et élevage -- plutôt que la reconnaissance des populations indigènes comme critère central de la formation des communautés.

La réforme agraire menée par le gouvernement de Velasco Alvarado et les crises productives dans les campagnes expliquent, entre autres facteurs, les processus migratoires du milieu du siècle vers les capitales, en particulier vers Lima. D'autre part, au milieu du XXe siècle, les services d'éducation ont été étendus aux zones rurales du pays et les voies de communication ont été élargies, réduisant ainsi l'isolement de ces populations. Enfin, la constitution de 1979 a rétabli le droit de vote des analphabètes, permettant le processus de remplacement des autorités mystiques et des pouvoirs locaux dans un nombre considérable de districts et de municipalités provinciales par des populations de langue quechua (Ansión 1994 ; Degregori 2006).

Cependant, l'une des causes majeures de la mobilisation de larges secteurs de la population quechua des Andes centrales et méridionales a été la période de violence politique que le pays a connue dans les années 1980 et 1990. Selon les chiffres officiels, le conflit armé interne initié par le Sentier Lumineux a impliqué à la fois les insurgés et les forces de l'ordre, principalement la population de langue quechua. En fait, trois personnes sur quatre tuées étaient des locuteurs du quechua. Ainsi, dans les départements d'Ayacucho, Junín, Huánuco et d'autres départements voisins, il y a eu une expulsion massive de la population vers les villes côtières (CVR 2003).

Dans le Pérou contemporain, la présence du quechua se fait sentir sur tout le territoire. Ces dernières années, des identités culturelles qui avaient été homogénéisées principalement par l'étiquette "Indien" ont fait surface et des peuples tels que les Q'ero et les Chopcca - pour n'en citer que deux - revendiquent leur origine ancestrale. Bien qu'elle semble diffuse ou profondément mélangée à la culture d'origine hispanique, la matrice culturelle quechua conserve sa validité au XXIe siècle à travers différentes expressions.

Institutions sociales, économiques et politiques

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Selon les résultats du recensement national de 2017, 5 179 774 personnes ont été enregistrées comme appartenant aux peuples quechua au niveau national en raison de leurs coutumes et de leurs ancêtres.

La principale forme préhispanique d'organisation des populations quechua connue est l'ayllu, une institution fondée à l'origine sur la parenté. Des formes d'organisation similaires, basées sur la parenté, sont encore présentes dans certaines régions de Cusco et d'Apurimac (Skar 1997). Cependant, bien que toutes les communautés paysannes ne fassent pas partie des peuples indigènes, à l'heure actuelle, la forme d'organisation la plus répandue des peuples quechua contemporains est la communauté paysanne.

Cette forme d'organisation à base collective et territoriale dispose d'une direction, démocratiquement élue tous les deux ans conformément à la loi en vigueur (loi de 1970 sur les communautés paysannes), chargée de la gestion des affaires collectives et de l'intermédiation avec l'État. La direction communale est composée de 8 à 14 postes ou plus, dont un président, un secrétaire, un trésorier, un procureur et d'autres postes mineurs. La directive communale est responsable devant une assemblée communale, considérée comme la plus haute instance d'organisation et de décision de la communauté. Selon les communautés, les assemblées se tiennent au moins une ou deux fois par an. Les communautés sont propriétaires de leur territoire et garantissent à leurs membres l'accès à des parcelles de terre pour la culture et le pâturage en usufruit. En échange, les membres de la communauté occupent les postes de direction de la communauté, assistent aux assemblées et sont appelés à travailler pour le bénéfice collectif, pour des travaux divers (Diez 2007).

Bien qu'il y ait une caractérisation générale, il y a aussi une grande diversité entre les communautés. Cette diversité est liée à la dimension et au nombre des membres des communautés, ainsi qu'à leur histoire de formation, aux types de territoires qu'elles occupent et à leurs principales activités productives. De plus, en raison de leur proximité ou de leur distance par rapport aux villes intermédiaires. Les petites communautés ont des formes organisationnelles basées sur la proximité et la parenté, tandis que les grandes communautés comptant plus de membres et une plus grande extension peuvent avoir des formes de gouvernement factionnelles qui expriment les tensions entre différents secteurs (Diez 2012).

Dans de nombreuses régions du pays, les communautés quechua sont souvent membres d'associations et d'organisations à différents niveaux, du local au national en passant par un ou deux niveaux provinciaux ou régionaux. Il existe cependant un déficit de représentation articulée des peuples et communautés quechua, qui souvent ne sont pas intégrés ou représentés efficacement dans les organisations régionales ou nationales existantes.

En plus de l'organisation collective autour de la communauté, dans certaines régions du centre et du sud du Pérou, les groupes quechua ont un système local de positions traditionnelles, connues sous le nom de "envarados" ou "varayoqs". C'est une forme d'organisation dérivée des anciens cabildos indiens qui gouvernaient les villages pendant la colonie. Après plusieurs transformations, la plupart de ces varayoqs remplissent des fonctions de soins des champs ainsi qu'une série d'obligations rituelles centrées sur la célébration du calendrier liturgique. Dans certaines communes, ils ont également pour fonction d'assister les autorités politiques (lieutenants et gouverneurs) ainsi que les directives communales. Les Varayoqs se caractérisent par le port de vêtements traditionnels, mais surtout par le port d'un bâton d'autorité, généralement sculpté dans du bois dur, parfois orné d'anneaux métalliques, qui est le symbole de leur autorité (Perez Galán 2004 ; Rasnake 1989).

image varayoc

Dans les communautés, il existe généralement une série d'autres organisations, créées tout au long du XXe siècle en réponse aux besoins de gestion du développement local, d'administration des ressources communes ou de fourniture de services. Par exemple, au cours des deux dernières décennies, la présence de rondes paysannes s'est répandue dans le sud des Andes, qui ont été générées de manière similaire aux organisations créées dans la sierra du nord, parfois comme des dérivations des comités d'autodéfense des années de la guerre subversive. Bien qu'elles prennent actuellement une importance croissante dans plusieurs régions et qu'elles soient constituées comme une instance complémentaire de gouvernement communal, il ne s'agit pas d'un type d'organisation exclusif des peuples quechua, puisqu'elle est également partagée par des populations d'autres peuples ainsi que par des populations métisses (Degregori 1996). En tout cas, aucune des autres formes d'organisation n'a le même niveau de représentation que la communauté paysanne.

Langue

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La langue quechua [ISO : qui] est parlée en Équateur, au Pérou, en Bolivie, en Argentine, en Colombie, au Brésil et au Chili. En raison de sa grande extension, il existe des variétés géographiques qui présentent des différences qui rendent difficile l'intercompréhension de ses locuteurs. Par conséquent, plusieurs chercheurs s'accordent à considérer le quechua comme une famille linguistique selon les données du ministère de l'éducation (DNLO, 2013).

Au Pérou, le quechua est la langue indigène la plus répandue et ses locuteurs sont répartis dans toutes les régions. Cela est principalement dû à l'arrivée de migrants parlant le quechua dans des régions où il n'était pas parlé à l'origine.

Dans les ateliers macro-régionaux que ce ministère a mis au point avec des intervenants kichwa, un consensus a été atteint pour utiliser 22 orthographes (a, b, ch, d, g, h, i, k, l, ll, m, n, ñ, p, r, s, sh, t, ts, u, w, y). Cette proposition présente des différences avec la proposition initiale, qui a normalisé l'écriture de la langue quechua (RM 1218-85-ED). Les résultats du recensement national de 2017 indiquent que 3 805 531 personnes ont déclaré parler le quechua en raison de la langue ou de la langue maternelle dans laquelle elles ont appris à parler dans leur enfance, ce qui correspond à 84,9 % du nombre total de langues autochtones au niveau national.

Au Pérou, les variétés de Quechua sont regroupées en deux grandes branches : Quechua I et Quechua II (selon la terminologie de Torero 1964). La première est située dans la zone centrale du pays et la seconde dans les zones nord et sud. Sa répartition correspond aux phénomènes historiques de l'expansion de la langue au cours du dernier millénaire, dont le processus explique l'existence de diverses variantes géographiques (Cerrón 1987 ; Chirinos 2001 ; Moseley 2010).

Il n'y a aucun doute sur la grande antiquité du Quechua I. Par conséquent, on suppose que le Quechua est originaire de quelque part dans les Andes centrales. En fait, le premier grand déplacement et expansion du Quechua semble avoir eu lieu dans la zone centrale elle-même, par vagues successives assez anciennes, ce qui explique en partie la grande différence entre les différents sous-régions du Quechua I.

Kichwa du Pastaza

La variété Kichwa, également appelée Quechua amazonien, est parlée dans les régions de Loreto (régions de Pastaza, Napo, Putumayo et Tigre), San Martín (Lamas), et Madre de Dios (Santa Rosa). Selon le ministère de l'éducation (2013), le kichwa et ses variétés restent essentiels, à l'exception de celui parlé dans Madre de Dios.

Selon les données du ministère de l'éducation (DNLO, 2013), le quechua est considéré comme une langue vitale au Pérou, bien que beaucoup de ses variétés soient en fait en danger ou sérieusement menacées. Il y a certes une diminution significative de l'importance relative du quechua en tant que langue dans le pays (au début du XXe siècle, 60 % de la population parlait le quechua, alors qu'au début du XXIe siècle, ils n'étaient plus que 15 %), mais en termes absolus, il y a plus de personnes parlant le quechua en 2014 qu'en 1876 (Ribota 2012). En outre, au moins un tiers des locuteurs du quechua se trouvent dans les zones urbaines (Valdivia 2002).

Le processus de déplacement suivant a été généré dans les temps précédant l'Empire Inca, par des mouvements de population et des changements démographiques. Le quechua a remplacé l'aymara comme langue locale dans les régions du sud et du centre des Andes, à la fois dans des régions telles que les hauts plateaux de Lima mais surtout dans ce qui est aujourd'hui Cuzco, la région du Collao de Puno et une partie de l'Apurimac. Les variétés de ces zones conservent donc une série de caractéristiques phonologiques de l'aymara ancien, telles que les variétés fricatives et glottalisées, aujourd'hui spécifiques au quechua de Cusco et de Puno. Plus tard, la langue s'est également répandue vers la sierra du nord, remplaçant partiellement d'anciennes langues locales comme le culle (Torero 1964), ainsi que d'autres langues aujourd'hui disparues et dont nous n'avons pas de nouvelles en dehors des toponymes et de quelques autres signes épars. Ainsi, le quechua s'est d'abord consolidé comme une langue pan-andine à l'époque inca, probablement encouragée par l'État comme langue d'administration et de contrôle, mais aussi de diffusion des connaissances, de l'armée et de réciprocité et d'échange entre les groupes. Avec l'empire, le quechua deviendra la langue générale (lingua) de communication entre diverses populations parlant des langues différentes, aujourd'hui disparues.

Le processus d'expansion et de consolidation du quechua comme langue principale, et non plus seulement comme lingua, a eu lieu pendant la période coloniale. Considérant qu'il était plus facile de diffuser la doctrine chrétienne dans une langue maternelle que les gens connaissaient déjà, les prêtres évangélisateurs ont promu le quechua dans une grande partie du territoire colonial. Il est très probable que ce soit la catéchisation en quechua, ainsi que l'établissement de la doctrine dans les réductions indigènes, qui ont fini par consolider le quechua comme langue indigène majoritaire dans les régions du nord du pays (Estenssoro 2003).

Grâce à ces processus de changement linguistique, il est possible aujourd'hui d'identifier au moins neuf variétés de quechua, réparties géographiquement entre les Andes et les zones de la selva du nord (quechua II-nord), les hauts plateaux centraux (quechua I) et les hauts plateaux du sud (quechua II-sud). Les neuf variétés, regroupées en quatre branches, sont classées dans le Document national des langues originaires du Pérou publié par le ministère de l'Éducation en 2013, dans le cadre de la loi n° 29735, qui réglemente l'utilisation, la préservation, le développement, la récupération, la promotion et la diffusion des langues originaires du Pérou. Actuellement, il y a 183 interprètes et traducteurs de la langue quechua enregistrés par le ministère de la culture, dont 14 sont des locuteurs de la variété kichwa : cinq de Pastaza, un du rioTigre, deux du rio Napo et six de San Martín (Lamas).

Croyances et pratiques anciennes

Les peuples Quechua se caractérisent par une série de croyances et de pratiques ancestrales liées aux manifestations matérielles et immatérielles de leur culture, qui sont toutes deux le produit de processus de transformation et d'adaptation à l'espace qu'elles ont occupé, ainsi que d'une série d'influences hispaniques.

Dans cette section, nous énumérons une série d'éléments de la culture matérielle et immatérielle des peuples quechua, qui sont partagés par la majorité des peuples, bien qu'il soit généralement possible d'observer des variations régionales ou locales sur ces éléments.

Outils et technologies agricoles

Les cultures traditionnelles quechua et plusieurs des populations actuelles gèrent un système complexe de production agricole, qui combine la gestion de terrasses (plateformes) ou d'autres formes de transformation du sol (billons, mares), avec des systèmes d'irrigation et de rotation des cultures, associés à un repos régulé. Ces systèmes sont principalement développés pour la production de tubercules (pomme de terre, olluco, oca, mashua) ou de graminées andines (quinoa, kiwicha, cañihua) et sont associés à des types de culture spécifiques (chuki, t'aya, wachu) et à des outils typiques de la haute altitude et des petites zones (Morlon 1996 ; Gonterre 2009).

Paysan employant la chaquitaclla, gravure de Felipe Guaman Poma de Ayala (1616)

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Parmi les outils quechua, le plus caractéristique est le chaquitaqlla ou charrue sur pied. Cet outil, avec diverses variantes, a été très répandu dans les régions andines centrales et méridionales, et il implique un travail d'équipe pour labourer et labourer la terre. Il existe également d'autres outils plus ou moins utilisés pour l'activité agricole (Bourliaud et al 1988 ; Lechman et al 1981 ; Pino 2001).

Textiles et vêtements

Le tissage est traditionnellement très important pour le peuple Quechua. D'une part, il constitue la base de leur vêtement caractéristique, mais il est également lié à l'identité et à la différenciation des différents groupes et communautés, et c'est un élément central dans la construction des relations humaines interpersonnelles et intergroupes. À l'époque du Tahuantisuyo, ils étaient importants en tant que vecteurs d'alliances par la réciprocité et constituaient des cadeaux très appréciés. Aujourd'hui, ils font partie des cadeaux offerts à l'occasion des mariages et pour l'initiation aux positions traditionnelles.

Les tissus utilisent toutes sortes de fibres, mais surtout le coton et la laine (de camélidés et de moutons), qui'ils travaillent dans leur couleur naturelle mais la plupart du temps teints avec des substances d'origine végétale et minérale. Ils ont des techniques de filage et de tissage différentes ; le métier à la taille et le métier à l'horizontale étant les plus importants. Les tissus les plus élaborés sont appelés pallay et aussi awayos ou aguayos (Franquemont 1992 ; Silverman 1994 ; Sánchez Parga 1995).

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Le vêtement traditionnel quechua est composé d'une série de pièces caractéristiques parmi lesquelles l'aqsu et le huwuna (sous-chemise), différents types de couvertures : kipucha (petite couverture), unkhuña ou q'ipirina (couverture), le phullu (couverture), le llijlla (châle) et le hirha (grande couverture pour le transport). Ils possèdent une série de pièces complémentaires telles que le chumpi (ceinture), le chuspa (sac), le chullo (chapeau), le llaqulla (châle) et le hakiwa. Il existe également une série de pièces d'origine espagnole qui ont été adaptées aux usages et pratiques traditionnels quechua, comme les jupes, les ponchos (qui ont remplacé les anciens unkus), les sacs (chemises) et les chilikus (gilets). Il convient de noter que ces vêtements ne sont courants que dans certaines communautés traditionnelles isolées, mais que dans la plupart des communautés quechua, ils ne sont portés que pour les festivals et les actes solennels ou rituels (Carrasco 2006).

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Les croyances et le monde surnaturel

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Diverses ethnographies indiquent que les peuples quechuas conçoivent un monde tripartite : kay pacha, uku pacha et hanan pacha, que l'on peut traduire par le monde des êtres humains, le monde du dessous ou plus précisément du "dedans", et le monde du dessus, respectivement des esprits et des êtres puissants.

Kay pacha, ce monde, est le monde des êtres vivants, des humains (runas) et des plantes et animaux. Cependant, les mondes peuvent être connectés et on croit à certains endroits du pays qu'il existe des portes ou des marches entre les mondes. On considère que certains animaux, tels que le serpent (amaru), le taureau ou le crapaud, peuvent passer d'un monde à l'autre (Gow 1982).

Il y a aussi la croyance en un certain nombre d'êtres puissants et super naturels, le hanan ou uku pacha. Les plus puissants et les plus répandus sont la pachamama, le wamanis ou apus, le santos et la mamacocha. La pachamama ou terre mère est omniprésente et responsable de la fertilité et du bien-être. Bien qu'il n'existe pas de véritable culte de la terre, elle est présente dans un certain nombre de rites propitiatoires liés à la fertilité et à la bonne fortune productive. La principale forme d'attention portée à la Pachamama est le "pago", l'offrande enterrée dans le sol de manière propice mais aussi le ch'alla, le versement d'alcool avant toute libation. La mama cucha représente la mère des eaux et a une fonction similaire bien que moins présente que la pachamama, elle est liée aux lacs, aux rivières et aussi à l'apport de la pluie. D'autres êtres surnaturels importants sont les Apus ou Wamanis, ou esprits des collines, considérés comme des êtres indépendants les uns des autres, avec une conscience et une capacité d'agir sur la terre et les êtres humains et en particulier sur le bétail. Ils sont considérés comme les gardiens des vastes territoires sous leur influence. On considère que les individus peuvent éventuellement communiquer avec les collines et établir des pactes, par l'intermédiaire de guérisseurs spécialisés (Garcia 1998 ; Gentile 2012).

Les saints sont également des êtres surnaturels caractéristiques du panthéon des êtres surnaturels quechuas. Ils sont représentés comme des esprits qui apparaissent et finissent par parcourir la terre, accordant des faveurs et influençant ce monde (Morote 1988).

Il existe également une série d'êtres liés aux ressources naturelles et qui sont de nature assez ambiguë, car ils peuvent être à la fois nuisibles et bénéfiques, comme les sirènes, liées aux sources d'eau, les muqui dans les mines et les profondeurs de la terre, et les supays ou saqras, également liés au monde d'en dessous. Il y a aussi les Gentils, considérés comme des ancêtres.

Il existe un certain nombre d'histoires de personnes qui sont nuisibles ou punies pour leurs crimes, la plupart étant marquées par un manque de respect des règles, de solidarité ou de réciprocité. Parmi celles-ci, on trouve le naqaq ou pishtaco, un dégraisseur, les umas ou têtes détachées du corps, le qarqacha ou condamné et plusieurs autres (Ansión 1987).

Il existe une pratique magico-religieuse de communication avec ces êtres et ces forces surnaturelles, dont certaines sont de nature propice, comme les pagos, les tinkas ou les wylanchas, tandis que d'autres impliquent des pratiques de guérison. Il existe pour eux différents types de spécialistes, des hueseros ou compositeurs aux paqos, guérisseurs, layqas ou chamans, qui sont chargés de communiquer avec les esprits. Les deux principaux rituels sont les pagos et les mesas. Les premiers sont des offrandes aux esprits, la plupart du temps consumées par le feu et enterrées, tandis que les mesas sont des mécanismes de communication avec l'au-delà. Ce sont des offrandes et divers objets disposés sur des couvertures qui recréent et symbolisent divers êtres et forces à l'œuvre dans le monde (Fernandez 1997). Une partie des rituels catholiques - en particulier les rites et pratiques anciens - sont également incorporés dans les pratiques traditionnelles quechua, servant de communication avec des forces et des esprits surnaturels tels que les saints, les christs et les vierges. Dans certains cas, le syncrétisme religieux intègre les personnages traditionnels avec les saints catholiques, générant une identification entre eux, comme dans le cas de Saint-Jacques avec l'Illapa et le ganado ou la Pachamama avec certaines invocations de la Vierge.

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Musique, genres musicaux et danses

huayno

Le peuple quechua possède un certain nombre de genres musicaux, qui sont tous un héritage de la musique préhispanique qui a, bien sûr, évolué au fil du temps. Le genre le plus caractéristique et le plus répandu est le huayno, qui consiste à chanter et à danser. Son rythme caractéristique est un rythme à trois temps (introduction, développement et fugue), et il existe plusieurs variantes au Pérou, dont certaines dérivent de noms spécifiques tels que Huaylas ou Huaylarsh. Il y a également plusieurs genres de chansons, connues sous des noms et des variétés différents selon les régions. Dérivés des anciens harawis, ils sont aussi appelés chants de mémoire et ont généralement des thèmes nostalgiques. Il s'agit notamment du yaraví, de la triste et de la muliza (Vásquez 2007).

Il existe également d'autres types de chansons, moins publiques et moins connues, généralement associées à des activités productives. Il s'agit de chants collectifs, chantés en groupe à l'occasion des récoltes (haychalla, wankas, qashua), du marquage du bétail (wakataki), ou du nettoyage des fossés (hualina). D'autres ensembles de chants sont associés à une série de danses, notamment des chants de carnaval, qui prennent des noms différents selon les régions (whiphala, pumpin, puqllay, wayllacha), ainsi que des chants de culte comme les huaylías ou les huaylijías.

Les pièces sont généralement interprétées par des groupes de musiciens, de deux ou trois à plus de trois groupes ; les groupes jouent des instruments complémentaires tels que la harpe et le violon, mais aussi des groupes de sikuris ou de flûtes. Il existe également un type très répandu de spectacle solo consistant en un musicien unique jouant simultanément d'un instrument de percussion et d'un aérophone, de la tinya et de la quena ou de la boxe et de la flûte, souvent accompagné de quelques danseurs traditionnels (Robles 2000).

Dans le cas des danses, elles sont fréquentes lors des fêtes et des célébrations telles que les semailles ou les récoltes, mais aussi lors des carnavals, où les danses de groupe prennent la forme de manèges. Parmi ces danses, on trouve le pujllay, les cachuas ou kashuas et les nombreuses danses de carnaval. Les danses et les tests d'habileté et de compétence, qui prennent le nom générique d'atipanakuys (compétition, confrontation), sont particulièrement importants dans cette ligne. Bien que la compétition soit un élément présent sur de multiples scènes et dans divers genres, elle est particulièrement notable dans des cas tels que les danses des ciseaux qui sont traditionnellement exécutées dans un défi qui comprend de la musique, de la danse, des acrobaties et d'autres tests d'habileté et d'endurance (Romero 1993).

La musique traditionnelle quechua se caractérise également par un ensemble d'instruments à vent et de percussions traditionnels, parmi lesquels se distinguent plusieurs types de quenas et de pinkullos, semblables à des flûtes ; des zampoñas, sikus ou sikuris, également appelés flûtes de pan, de différents tons et tailles ; des ocarinas, généralement en céramique ; des pututos en coquillages ainsi que des wakrapukus en cornes de vache. En plus de tous ces instruments, il en existe plusieurs autres apportés d'Europe mais adaptés et adoptés par les populations quechuas, parmi lesquels on trouve principalement le violon, la harpe andine, l'accordéon, la guitare, le tambour et le saxophone (Romero 2004).

Fêtes et rituels

Les villages Quechua ont un large éventail de festivals et de danses traditionnels qui leur sont associés (Romero 2008). Il convient de souligner le nombre et la couverture dans l'espace des fêtes patronales catholiques, qui ont été intégrées dans les pratiques des peuples andins depuis le XVIe siècle et qui ont donné lieu à une pratique rituelle caractéristique de l'Église catholique andine. Les fêtes patronales célèbrent un saint patron (un Christ, une vierge, une croix, un saint ou une sainte) et comportent plusieurs jours de fête sous une structure commune : les vêpres, les jours centraux et le jour d'adieu, également appelé kacharpari.

Les fêtes patronales sont l'occasion de montrer des costumes typiques, de jouer de la musique traditionnelle et de préparer des repas et des plats locaux spécifiques. Les festivités sont généralement organisées par le biais d'organisations, de confréries, d'intendances ou de systèmes de charges, le tout sous différentes formes de réciprocité et d'obligation entre parents et voisins. Les fêtes patronales offrent une série de mécanismes pour créer des liens, une identité, un statut et un prestige dans les villages quechua (Cánepa 2001).

Une série de fêtes liées aux activités productives, telles que la plantation et la récolte, mais surtout le nettoyage des fossés et l'utilisation des fers à cheval, sont également caractéristiques. Ces deux types de festivals sont plus "traditionnels", comportent plus d'éléments indigènes que les fêtes patronales et sont très répandus dans de nombreuses régions de la sierra (Cloudsley 1988).

Les fêtes de nettoyage d'Acequia font référence non seulement au travail collectif et à la réciprocité généralisée (elles comprennent des banquets auxquels tout le monde participe) mais aussi aux ancêtres qui fournissent l'eau, ainsi qu'à la louange de la bonté et du travail correctement effectué. Ils comprennent des spécialistes, des positions et aussi des rituels propitiatoires. Elles se tiennent généralement en mai ou en septembre, selon les communautés et les régions. Ces festivals ont une finalité à la fois rituelle et technique, car ils intègrent le travail de nettoyage et de réparation des systèmes d'irrigation, des réservoirs et des canaux traditionnels (Ráez 2005).

Les festivités de la "herranza" ou marquage du bétail ont lieu au milieu de l'année, entre juillet et août. On les appelle aussi Santiago, rodéo, señalakuy ou diachakuy, entre autres. Elles combinent des fêtes collectives et familiales élargies, impliquent une série de rites propitiatoires de paiement à la terre et aux collines qui sont les gardiens du bétail, et le marquage selon différentes formes des animaux : marques de brûlures sur les bovins, coupures et écorchures d'oreilles sur les camélidés et couture de mèches colorées sur les moutons. Dans les régions andines du sud, on pratique également les wylanchas et les tinkas de lamas et d'alpagas, qui sont des rites propitiatoires à la fertilité des animaux et qui impliquent des chants, des danses, des banquets, des paiements et le sacrifice d'animaux. Dans certaines zones de la Sierra Centro Sur, il y a également le Toropukllay, une cérémonie, un jeu et un spectacle qui combine un condor et un taureau dans un acte rituel, comme rite propitiatoire (Molinié 2009).

Dans diverses régions des Andes quechua, il existe également un certain nombre de danses et de jeux liés à la compétition et à la dextérité ou à la résistance. Les célébrations comme le tantanakuy (pousser) et le takanakuy (se frapper avec des objets à tour de rôle), impliquent non seulement une compétence individuelle mais aussi un prestige collectif relatif. Une dérivation collective de ces jeux de confrontation est le chiarage, typique du sud andin, qui oppose des communautés entières les unes aux autres et qui traitait autrefois des questions d'attribution de droits fonciers temporaires (Gorbak 1962). Dans certains domaines, ces tests d'aptitude comprennent des courses de chevaux et même des actes d'acrobatie et de fakirisme.

Enfin, les peuples Quechua possèdent plus d'une centaine de danses traditionnelles, qui sont exposées à différentes périodes de l'année à l'occasion de festivals. Chaque danse comporte de la musique, des pas et des vêtements caractéristiques, et est souvent considérée comme un élément d'identité au niveau des régions et des communautés : negritos, huitites, pallas, pastoras, huacones, ayarachis, chonguinos, diablada, tuntuna, avelinos, etc. (Mendoza 2001).

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traduction carolita du site bdpi.cultura.gob.pe