Mexique - Les uauapu (guêpes sociales à miel) dans la vie des P'urhépecha ou Tarascans du Michoacán

Arturo Argueta Villamar * Aída Castilleja González **

* UNAM. Courriel: arguetav@unam.mx

** INAH. Courriel: aidacastilleja@prodigy.net.mx

Résumé

Sur la base d'enregistrements de terrain réalisés au cours des dix dernières années dans différentes villes P'urhépecha, sont présentés les éléments de ce que nous avons appelé le complexe Uauapu, qui comprend un ensemble de connaissances, de croyances et de pratiques autour des guêpes sauvages qui habitent différentes niches écologiques. La récurrence de certains éléments parmi les peuples étudiés suggère des voies de comparaison intéressantes qui montrent l'importance de ces insectes sociaux dans la vie actuelle des P'urhépecha.

INTRODUCTION

Lorsque nous avons mis en contraste certains des premiers témoignages et notes de terrain que nous avons obtenus dans le cadre de nos travaux dans différentes villes de la sierra P'urhépecha, avec ce qui a été rapporté dans diverses études sur la pertinence sociale et culturelle des guêpes sauvages sans dard, tout nous a fait penser que nous étions confrontés à un cas de plus des relations complexes entre ces abeilles et les peuples mésoaméricains. Cependant, lors de la collecte des spécimens pour les identifier en laboratoire, la première piqûre a montré que nos uauapu n'étaient pas des guêpes sans dard mais des guêpes piqueuses.

Le fait lui-même, loin de nous décourager de nous trouver en présence de la plus connue des Xunan kab (Melipona becheii) du Yucatán et de la région maya, Puebla et Veracruz, nous a amenés, d'une part, à analyser de manière comparative les interrelations que les peuples indigènes établissent avec les insectes sociaux, indépendamment du fait qu'il s'agisse d'abeilles ou de guêpes ; d'autre part, à nommer nos guêpes ou uauapu (Polybia spp. )1 comme des abeilles, puisque c'est ainsi qu'elles sont connues parmi les peuples de la région étudiée ; et, troisièmement, étudier en profondeur un sujet qui est passé quelque peu inaperçu dans la littérature historique, anthropologique et ethnozoologique de la région : l'importance des guêpes, du miel et des rayons dans la vie sociale et la culture P'urhépecha du Michoacán.

Dans cet article, le premier d'une série, nous présenterons trois aspects du sujet mentionné ci-dessus. Dans le premier, nous présenterons quelques éléments généraux sur le complexe Uauapu ; dans le deuxième, nous nous concentrerons sur l'exposition des connaissances et des pratiques autour de l'uauapu ; et dans le troisième, nous traiterons de l'exposition rituelle dans laquelle le complexe Uauapu s'exprime dans la vie cérémoniale, plus précisément dans la "Descente des rayons de miel" qui a lieu dans le village de montagne de Cherán à la veille de la fête du Corpus Christi et du Cha'nantskwa.(2) Nous concluons par quelques réflexions, parmi lesquelles nous soulignons les perspectives avec lesquelles notre étude, et en particulier ce texte, entend dialoguer : la perspective ethno-écologique proposée pour expliquer de manière holistique les connaissances et les actions liées à une matrice culturelle (Toledo1992 ; Toledo et Barrera 2008) ; la perspective de l'étude des ontologies indigènes qui souligne la nécessité de ne pas diviser ou dichotomiser les relations complexes entre l'ordre de l'humain et du non-humain (3) afin de mieux expliquer les relations complexes entre la culture et la nature (Descola 2001, 101 et ss ; 2005) ; et la perspective de l'écologie politique et des études environnementales, qui reconnaissent dans les connaissances locales et collectives d'autres façons d'aborder la conservation de la biodiversité et la gestion des ressources naturelles, comme des alternatives qui acquièrent une importance croissante dans le monde d'aujourd'hui (Nygren 1999 ; Durand 2008 et Argueta 2008).

Lorsque nous parlons du complexe Uauapu, nous faisons référence à un groupe d'éléments composé de guêpes, de miel, de larves, aux connaissances, pratiques et croyances liées à leur utilisation et également aux forêts où elles sont produites et reproduites, ainsi qu'au rôle que tout cela a dans la vie sociale des P'urhépecha qui a une fonction pertinente dans l'environnement rituel. Ce complexe a été configuré historiquement et s'exprime dans une gamme intéressante de variantes locales de la géographie régionale, dans laquelle les relations de parenté, d'appartenance socio-territoriale ou d'attachement à un certain commerce sont toujours présentes.

Les uauapu sont des insectes sociaux, sauvages et non domestiqués qui vivent dans les montagnes du Michoacán central. Dans le contexte cérémoniel, les relations sont établies par des groupes d'hommes de différentes générations qui se font appeler panaleros. Ces hommes collectent des rayons de miel pour les intégrer à différents moments du cycle rituel tout au long de l'année. Dans ces groupes, les relations de parenté et de voisinage jouent un rôle important ; les modalités actuelles de leur participation, ainsi que celles des chasseurs, permettent de les considérer comme des occupations fondamentalement rituelles.

Aujourd'hui, le bénéfice économique que les panaleros et leurs familles tirent du miel sauvage ou de la vente des rayons est d'une importance secondaire ; cependant, le contexte rituel dans lequel leurs activités se déploient est très important puisqu'il met l'accent sur un système complexe d'échange et de réciprocité dans lequel le complexe Uauapu est configuré en montrant une multiplicité de bords qui rendent très intéressante la réflexion sur le domaine des interrelations société-nature, culture-nature. Les panaleros se distinguent clairement des apiculteurs dont l'activité est axée sur la culture d'abeilles d'origine européenne (Apis melífera) et sur l'obtention de miel, de cire et d'autres produits destinés à la vente sur les marchés locaux et régionaux.

Sur la base de ce que nous avons exposé ici, nous passons en revue quelques explications des systèmes de connaissance et de pratique P'urhépecha. De même, nous établissons certains parallèles avec d'autres peuples du Mexique et du monde, en ce qui concerne les spécificités et les similitudes des relations entre les humains et certaines espèces d'insectes sociaux.

En ce qui concerne le scénario, il faut dire que la région P'urheecherio ou P'urhépecha, couvre une grande partie du territoire de l'État du Michoacán, dont l'extension est d'environ 6 000 km2 . Plus de vingt des 113 municipalités de l'État du Michoacán sont réparties dans cette région, où se concentre la grande majorité des 120 000 locuteurs de la langue p'urhépecha. Outre sa définition comme région naturelle, qui constitue la sous-province néovolcanique tarasque de l'Axe néovolcanique transversal, sa configuration historique, sa diversité culturelle et les processus sociaux qui l'ont constituée permettent également d'en parler en termes de région culturelle (Castilleja 2001, 24 ; 33).

Des sierras, des collines ou cerros, des vallées segmentées, des plaines alluviales et des lacs, ainsi que de nombreux villages, ranchos et villes parmi lesquels on trouve des quartiers proches, des arrangements hiérarchiques et des relations d'échange, constituent un paysage culturel qui, à partir de diverses disciplines, a fait l'objet de multiples études depuis plus d'un siècle. Cette condition de diversité est allée de pair avec la génération d'identités en son sein, comme l'indique la tension qui existe entre l'identité communautaire et celles générées dans les zones de plus grande inclusion. Ainsi, outre leurs différences en termes d'environnement naturel, il existe en leur sein des subdivisions, associées à un sentiment d'appartenance et d'auto-identification, qui diffèrent en taille et en composition en raison des caractéristiques et du nombre de peuples regroupés dans chacune d'elles : Eráxamani (Cañada de los Once Pueblos), Japondarhu (la zone lacustre qui comprend Pátzcuaro et Zirahuén), Juatarhu (la sierra ou la meseta) et Tsirontarhu (Ciénega de Zacapu) (Argueta 2008, 26).

L'OBTENTION DE MIEL ET DE RAYONS : UN MÉTIER D'AUTREFOIS

Le Rapport de Michoacán (RM)4 , source par excellence du XVIe siècle pour connaître l'organisation et la forme de gouvernement des Tarascans au moment des contacts, fournit des données sur le miel et les rayons. Dans le récit de la conquête de toute la province par les Chichimèques et les insulaires, les noms de lieux sont détaillés et il est fait mention de Cuypu hoato qui se traduit par cerro de panales (Alcalá 2000, 525) et le Grand Dictionnaire de la langue du Michoacán (DG)5 (vers 1560-1561, 138) nous offre un autre toponyme apparenté qui est Cuipuendo (lieu des panales).

Il est intéressant de noter que dans le RM, dans les chapitres sur les fonctions du gouvernement, on mentionne le Kuipacuri, un majordome qui était spécifiquement chargé de "recevoir et conserver tout le miel de canne de maïs, d'abeilles et de bourdons, qu'ils apportaient aux cazonci" (6). Ce fonctionnaire, comme d'autres dans la même hiérarchie, était lié à l'Ocambecha, qui était chargé - entre autres choses - de compter le peuple et de payer le tribut ; il faisait partie du corps des députés et des majordomes de haut rang car il commandait directement le cazonci.(7)

Dans le chapitre intitulé "Sur le gouvernement que ces gens avaient et ont entre eux", lorsque l'on décrit les fonctions attribuées aux députés et aux intendants, on distingue les postes et les fonctions spécialisés qui montrent clairement la complémentarité des métiers liés au contrôle des collines et notamment à l'obligation de maintenir un approvisionnement constant en bois de chauffage pour les temples ou les cúes, avec ceux orientés vers la production agricole et artisanale, ainsi que d'autres de nature fondamentalement rituelle. Ainsi, par exemple, on a noté celui qui correspondait à un fonctionnaire qui gardait les grands aigles, il y en a d'autres qui se distinguent en étant ceux qui "montent au sommet", ou les quanícoti, grand chasseur, adjoint surtout à ceux de ce métier, en notant qu'au moment de la rédaction du MR, il y en avait encore beaucoup "avec celui qui les a à sa charge" (Alcalá 2000, 559-563).

Ces spécialisations et la hiérarchie de ceux qui les ont dirigées sont similaires à l'importance des deux métiers actuels -panaleros (collecteurs de rayons de miel) et chasseur- qui acquièrent un caractère rituel lors de la célébration annuelle du Corpus Christi, sujet que nous examinerons plus en détail par la suite. Il est probable que des parallèles comme celui-ci constituent l'une des bases de la signification emblématique avec laquelle la célébration du Corpus Christi est assimilée à celle qui - comme l'a exprimé une personne à Pamatácuaro il y a quelques années - a été célébrée en l'honneur de Cueravperi, la divinité créatrice par excellence (8)

LES UAUAPU : CONSTRUCTRICES DE RAYONS DE MIEL, FABRICANTES DE MIEL

Les locuteurs du p'urépecha interrogés s'accordent à dire que dans leur langue, on les appelle uauapu, alors qu'en espagnol, on les appelle guêpes, ce qui les distingue des abeilles européennes qui sont élevées dans des boîtes et appelées ruches. Les uauapu (ou moxquito pequeño, comme traduit par la DG (1991, 690)) fabriquent des rayons de miel, produisent du miel et ont un dard, entre autres caractéristiques.

Bien que l'uauapu soit le nom générique de ces insectes sociaux, on leur reconnaît des différences selon leurs caractéristiques morphologiques (taille et couleur), leur comportement (agressivité ou intensité de la piqûre) et les caractéristiques de leurs rayons (taille, couleur et distribution), en fait, nous pouvons dire que dans les entretiens, les caractéristiques des types d'uauapu étaient clairement liées à celles des rayons. Ismael García Marcelino nous dit que les uauapu, ou uapu pour certains peuples de la sierra, sont les petites guêpes noires, les tsitsisï sont les grandes guêpes rouges, les khapari sont des bourdons, grands, jaunes et à bandes noires. Il y en a une autre qui est la jesïy à Ihuatzio : il s'agit d'une guêpe noire, plus petite que l'uauapu qui s'appelle tsikapu (9). De plus, ils les différencient généralement selon la région où elles vivent et les qualités du miel. Celles qui vivent dans des forêts de haute altitude sont plus petites et le miel est plus savoureux, ce qui coïncide avec les zones où une proportion importante des villages de la région sont distribués. Il y a plus de miels aqueux que d'autres et les plus épais sont plus savoureux.

Dans le DG, on trouve les termes suivants : Cuipu (rayon de miel d'arbre sauvage), Cuipu hatzicuni (les guêpes font un rayon sylvestre), Cuipu hatzicucha (abeilles sauvages) et Cuipu acuni ou picuni (prendre ces rayons sauvages), ce qui renforce l'idée de l'ancienneté de la connaissance des rayons et du miel sauvage et de l'existence des rayons, les Khuipu acuni (1991, 137).

Photo 1. Panales (rayons) collectés par les panaleros de Cherán (2008). Toutes les photos de cet article sont de Aída Castilleja González.

L'utilisation générique du nom "khuipu" prédomine, bien que certaines différences entre elles se traduisent par des noms différents. Le nid de guêpe  est constitué de terre, d'eau, de fragments de fleurs, de feuilles et d'écorces. Les uauapu aiment piquer l'écorce de l'arbousier ou panangsï (Arbutus xalapensis) car la pâte qu'ils en tirent est plus résistante et plus malléable.

Au nom de khuipu, ils ajoutent généralement une qualification avec laquelle ils mettent en évidence certaines de leurs propriétés. Ils les distinguent selon la taille, la forme et la couleur, ainsi que la taille et la couleur de l'uauapuecha qu'elles fabriquent et la saveur du miel. Ces distinctions correspondent également à leur répartition dans la géographie régionale. Lorsque l'on s'interroge sur l'origine des rayons, on dispose d'une foule d'informations sur la manière de reconnaître les lieux et les caractéristiques de l'environnement, tant dans la région que dans les zones voisines, qui remontent à la recherche de ces peignes.

Les rayons les plus courants sont ovales, bien qu'il en existe des ronds et d'autres dont la partie supérieure est légèrement plus étroite que la base. Bien que la couleur la plus courante soit le gris, il existe aussi des couleurs marron et rougeâtre. La taille est variable, de 15 à 20 cm de long par 25 à 30 cm de large, au très grand 1 m de long par 40 à 50 cm de large.

Les rayons rouges ont tendance à avoir plus de miel, donc ils sont plus lourds, ont peu de larves et les uauapu sont charápiti ou de couleur rougeâtre, celles-ci sont de terre chaude donc elles n'ont que rarement à nicher dans les terres proches de Cherán et reviennent toujours à leur lieu d'origine (de Uruapan ou La Huacana, vers la zone de terre chaude, au sud du Michoacán). Les uauapuecha qui font les rayons gris sont plus turipiti ou noires ou sombres.

L'origine des rayons est également un critère de distinction et de comparaison : "ceux de Patamban, bien que plus grands, sont plus bofos et ne sont pas aussi bons que ceux de Cherán. Dans ceux de Cherán, le tissu qui se trouve sur les larves est plus épais".

L'uaricho est un rayon de miel noir qui pousse entre les buissons. Les guêpes  sont plus grosses et plus rugueuses, mais le miel est plus savoureux. Le plus grand rayon est appelé alamu ou arhamu (10), il est généralement de forme conique et de couleur grise ; c'est celui qu'ils placeront sur le katárhakwa. En plus des caractéristiques ci-dessus, d'autres propriétés sont reconnues dans les rayons. Parmi les rayons plus petits, il y a ceux qui n'ont plus besoin de pousser, que l'on dit être des xépiti floro ou "rayon à œufs".

La recherche de rayons va de pair avec la capacité de repérage des panaleros, mais c'est aussi une question de chance. Parmi eux, ils reconnaissent que celui qui aura la chance de trouver l'arhamu, sera celui qui, dans un des jours précédents de recherche, avait vu un petit rayon, en formation et donc totalement recouvert d'uauapuecha. Certaines personnes reconnaissent ce rayon comme un japingua, qui chez les P'urhépecha est une entité territoriale, propriétaire de certains animaux, qui réside dans les forêts ; il est généralement reconnu comme ayant des qualités contrastées, qui peuvent être rapides ou nuisibles. C'est pourquoi, pour les collecteurs de rayons de miel, et dans le cadre de leur participation à la cérémonie, le fait de trouver un rayon de ce type est considéré comme un "avertissement" qui, sans aucun doute, leur porte chance puisqu'ils trouveront plus tard l'arhamu et qu'en portant un rayon de cette taille dans leur katárakwa, ils obtiendront la reconnaissance et le prestige d'être un bon fabricant de rayons de miel, capable et bien informé(11).

Les petits rayons sont sélectionnés pour être apportés, en offrande, à l'image de San Antelmo devant lequel ils ont présenté leurs demandes de protection et d'aide avant de partir à la recherche des rayons. D'autres, également petits, sont séparés pour faire le katárakwa des plus petits enfants - généralement les enfants d'un des fabricants de rayons - qui les accompagneront dans la visite du village la veille de la célébration du Corpus Christi.

Le miel est considéré comme un aliment riche, non seulement pour son goût, mais aussi pour ses propriétés nutritionnelles. Il est également utilisé dans des procédures thérapeutiques, par exemple, étant donné la pureté et la propreté du miel, il est utilisé comme antiseptique et cicatrisant. Il n'existe pas de documents, et nous n'avons rien trouvé qui indique l'élaboration d'une boisson à partir du miel de l'uauapu, mais les panaleros reconnaissent que ce miel, lorsqu'ils cassent le rayon pour le manger en morceaux, en crachant ensuite la bagasse, arrive à les "étouffer" par la grande quantité de sucre qu'il contient ; cette sensation aussi ils l'associent à la consommation des larves. Des témoignages comme celui-ci sur "la force du miel" et des descriptions sur la recherche de rayons font partie des explications concernant la formation, les caractéristiques et la distribution des rayons, ce qui implique une connaissance précise du comportement et des éléments distinctifs des uauapu et des relations avec l'environnement dont ils font partie.

Le miel de l'uauapu est riche, mais il existe d'autres miels sauvages provenant de guêpes appelées khapari, par exemple, qui sont différentes du bourdon appelé uauapu khéri (voir Velásquez 1978, 220). Pedro Márquez dit que les khapari sont des guêpes sauvages qui produisent généralement leur khuipu dans les malpaises, et comme elles sont sous les pierres, elles sont presque toujours détruites pour obtenir le miel. Mais tout comme dans le khuipu de l'uauapu, ils produisent des larves et que les larves de l'uauapu et du khapari sont un aliment privilégié pour le peuple. Il souligne également que la piqûre  du khapari produit une douleur plus intense que celle de l'uauapu, le khapari est beaucoup plus gros, mais le parallèle entre les deux est son caractère médicinal puisque les deux sont utilisés dans le traitement des rhumatismes (Communication personnelle, 2009).

LE RAYON ET LE MONDE

Que ce soit par métaphore ou par métonymie, les descriptions que nous avons faites du nid de guêpe parlent de la forme du monde, de ce qu'il contient, de ce qui le délimite et le relie aux autres composantes de son environnement. Les témoignages que nous avons recueillis parlent d'une relation très étroite entre le rayon et le monde ; le rayon et la vie sociale (12) ; la fécondité, le féminin et le masculin.

Khuipu est un mot qui désigne le nid d'abeille et le même terme est utilisé pour nommer le vagin ; il est intéressant que -comme l'a commenté Moisés Franco dans une communication personnelle- ce terme se réfère également au phallus pour que le nid d'abeille soit constitué comme une dualité qui embrasse le féminin et le masculin. Le nid de guêpe a également un nombril et un œil. Dans le nid de guêpe, comme dans un utérus, il y a reproduction.

Photo 2. Coupe transversale d'un rayon qui montre l'ombilic et la "natita"

Adelaida Cucué, de Cherán, nous a fait savoir que sa grand-mère (de qui elle a appris à guérir) lui a expliqué que le rayon de miel est "juste le monde, tout est là"(13). Il est formé d'un centre, qui est aussi appelé nombril et "de là se font les différents petits capuchons où se trouvent les larves et d'où sortent les petites guêpes" ; cette partie est généralement recouverte d'une fine couche blanche qu'ils appellent "natita" et c'est là que se trouve la plus grande force du rayon de miel. Ce centre est réservé à l'alimentation d'un petit enfant (14).

Bien que l'importance de la reine uauapu dans la formation des essaims soit reconnue, d'autres connaissances et concepts jouent également un rôle dans l'explication de la formation de nouveaux nids. Ces explications tournent autour de la taille de l'essaim et de la nécessité de se multiplier, comme s'il s'agissait d'une famille, d'un village. Ce processus commence par la formation et la croissance d'un nid et, dans un deuxième temps, par la division et la formation d'autres nids. Ils disent que lorsqu'il y en a déjà beaucoup dans le nid, ils se divisent et un groupe - dirigé par une reine - commence la formation d'un autre nid. Le nid d'abeille est comme un village, comme une maison, il a des pièces. Il divise et multiplie.

D'autres témoignages nous parlent aussi de ce sentiment de totalité, de collectivité sociale. La référence au travail d'une communauté et à la hiérarchie entre ceux qui partagent ce travail en tant que membres de la communauté y est récurrente, par exemple : "L'iurixo (la chapelle de la Vierge) est comme le rayon de miel, ici nous venons tous travailler et faire ce que nous avons à faire". C'est ainsi que l'une des personnes chargées d'organiser le culte de la Vierge de l'Immaculée Conception dans la ville de montagne d'Angáhuan l'a évoqué à l'occasion de la célébration de la Semaine Sainte (mars 2008)(15). Dans cette célébration, une paire de rayons de miel et de mancuernas de maïs font partie de l'offrande qui est placée selon la séquence de la représentation de la Passion du Christ : ils sont d'abord placés au pied de la croix où Jésus est crucifié, puis à une extrémité du Saint Sépulcre où il reste au moment où ils échangent l'image du Christ couché contre celle qui représente le Seigneur de l'Ascension. Bien que la collecte de ces rayons soit une tâche ardue, les responsables sont sûrs que quelqu'un se chargera de cette tâche ; la destination des rayons n'est pas très visible non plus, mais on sait que ceux qui en ont le plus besoin ou qui les aiment les prendront.

Ce sens de la collectivité formé par la socialisation du travail et la hiérarchie a également été évoqué par plusieurs panaleros du village de Cherán, qui nous expliquent ce qu'est le nid de guêpes ou ce qu'il représente, selon différentes configurations : "Le nid de guêpes est comme une famille", "le nid de guêpes  est comme un village", "le nid de guêpes est comme une maison, alors demain tu fais ça" a dit un panalero à son fils. Ce sentiment est confirmé par l'observation de la manière dont les rayons sont intégrés dans un tissu complexe de relations à travers lequel s'écoule l'échange de biens et de travail qui soutient l'organisation de la communauté pour la cérémonie.

Le rayon rassemble : quand il est temps de partager le rayon, la famille se réunit pour manger les larves et le miel. Le rayon est également lié à la fertilité et à ce qui donne une continuité à la vie. Les jeunes qui sont initiés comme panaleros recevront une reconnaissance de la communauté pour avoir rempli l'une des obligations du cycle rituel. La collecte des rayons de miel et la participation aux cérémonies sont également un acte de courtoisie, puisqu'en plus de la reconnaissance publique, ils seront reconnus par les jeunes filles qui se marient ou par la mariée qui, en signe de reconnaissance, leur donnera une serviette brodée que le panalero placera dans son katárakwa (16).

San Antelmo (17), en tant que médiateur entre les rayons et la communauté, est aussi l'image religieuse à laquelle on présente des prières, par exemple pour concevoir un enfant de sexe masculin, ce qui explique la participation des jeunes enfants à ce complexe cérémonial. Les enfants, dont certains en sont à leurs premiers pas, accompagnent leurs parents et offrent du vin aux hommes et aux femmes dans un petit verre ; ils sont habillés avec les marques distinctives des responsables (chapeau, sac à dos, manteau) et sont ceux qui, au nom de leurs parents, remercient le saint et rendent publique la faveur qu'ils ont reçue de lui.

Il existe des variantes locales de cette cérémonie dans tout le P'urheecherio, ce qui se traduit par des pratiques et des témoignages divers. Il est donc clair que nous sommes face à un complexe dans lequel s'expriment des codes communs ou partagés qui rendent possible l'intelligibilité des significations de la même, comme l'association avec le cycle de la vie, avec l'organisation communautaire, avec la connaissance de leurs territoires, avec le caractère de pétition du rituel dans lequel s'exprime une association significative entre la pluie et la fertilité.

CONNAISSANCES SUR LES UAUAPU ET LEURS RELATIONS AVEC LES AUTRES ANIMAUX ET L'ENVIRONNEMENT

L'étude du complexe Uauapu nous permet d'approfondir la relation fondamentale que le peuple P'urhépecha établit avec les cerros, avec les forêts et tout ce qu'elles contiennent. En plus d'être des sources importantes de biens pour la subsistance du peuple, ce sont les lieux où se trouvent les sources, des sites liés à l'origine du peuple ; il y a les yacatas (ou pyramides) et c'est là que résident leurs ancêtres, de là proviennent les ressources naturelles qui sont intégrées dans l'alimentation, la guérison et l'échange à petite échelle. Ils obtiennent du bois de chauffage à partir des arbres. Ils fournissent des plantes telles que les orchidées, par exemple, arhurakua (Cattleya citrina), cirimo, fleur de San Miguel, nurite, parmi beaucoup d'autres, qui ont un rôle important dans les offrandes aux entités sacrées à différents moments du cycle annuel. Pour cette raison, les collines ou cerros ont une dimension sacrée qui explique aussi la raison de la distinction de genre, importante au moment de remplir certaines obligations et prescriptions qui marquent l'ordre social et, en particulier, le cérémonial.

Avec les cerros et ce qui y pousse et y réside, les P'urhépecha établissent des interactions étroites qui s'expriment dans la vie rituelle, mais aussi dans un système de croyances où l'ordre du non-humain joue un rôle prépondérant. Ainsi, la chasse et la cueillette ne sont pas, ou pas exclusivement, des activités de subsistance ou économiques. Ce sont des pratiques par lesquelles les connaissances qui font partie de la cosmovision, de la vie sociale et du travail de ce peuple ont été générées, transmises et décantées.

Dans les connaissances et les explications sur les uauapu et les rayons de miel, l'environnement naturel est inévitablement présent. Il y règne un caractère relationnel, soutenu par les interactions de la grande diversité des espèces animales et végétales, mais aussi par les caractéristiques de l'environnement physique : collines à pentes douces ou escarpements abrupts, ravins, malpaises ou déversements de lave, sources. Relations de coexistence, de prédation, de compétition ou de bénéfice mutuel dont l'identification est basée sur l'observation attentive du comportement des animaux, de la distribution et des qualités des plantes, de leur relation avec l'environnement éco-géographique.

Dans le cas particulier des uauapu, on reconnaît leur grande importance dans la pollinisation des plantes sauvages et cultivées. Contrairement aux relations que l'uauapu établit avec d'autres animaux et qui sont généralement identifiées comme favorables, il existe des relations de prédation évidentes par de nombreux animaux de la région comme le grand-duc d'Amérique (Bubo virginianus) ; le pic, le tsurheku ou le tsorheki (Dendrocopus villosus ou pic chevelu) ; un oiseau à poitrine rouge appelé charapopu ; l'oiseau connu en P'urhépecha sous le nom d'uauapu ajtí, nom qui se traduit par "mangeur d'uauapu" (Icterus galbula albeleî) également connu sous le nom de calandre ou "tortilla con chile" (oriole de Baltimore) (Argueta 2008, 237) ; et les lézards. Même le coyote ou le jiuatsi (Canis latrans, coyote) vient manger les larves du traspanal.(18)

À la suite de l'éruption du volcan Parícutin en 1943, West (1948, 50-51) rapporte que c'était une époque où les rayons de miel étaient rares. Il dit que le ramassage des rayons et l'obtention de miel sauvage étaient une activité très importante avant cela, surtout dans trois communautés : Cherán, Urapicho et Tanaco (Argueta 2008, 139), mais que le dépôt d'épaisses couches de cendres volcaniques et l'augmentation de la température ont entraîné des changements importants dans la vie des forêts et l'activité agricole. La diminution, selon certains panaleros, a été temporaire car bientôt il y a eu à nouveau des rayons de miel, puisque les uauapu sont parties mais sont revenues "parce qu'elles sont d'ici et reviendront toujours", nous a dit un jeune migrant de Cherán, et elles cherchent toujours un endroit pour faire leur nid.

Aujourd'hui, deux problèmes principaux rendent la recherche des rayons plus difficile : les incendies de forêt et la détérioration des conditions des forêts due à l'abattage massif de grands arbres. Ces dernières années, nous a-t-on dit, il a été difficile de trouver des rayons près des villages parce que la forêt a été gravement appauvrie par les deux problèmes déjà mentionnés. La pratique consistant à aller plus loin pour rapporter des rayons de miel les encourage à nicher à nouveau dans les zones proches du village, même sur les hauts murs des maisons. Celles qui ne suivent pas ce schéma sont celles qui font des rayons rouges, caractéristiques de la terre chaude "celles qui n'aiment pas rester ici". . elles feraient mieux d'y retourner".

LE COMPORTEMENT DES UAUAPU ET L'OBTENTION DES RAYONS

En étroite relation avec la connaissance et la gestion des caractéristiques de l'environnement physique, la connaissance des insectes sociaux dont nous parlons ici et l'expérience en matière de recherche et de coupe des rayons, différentes stratégies ont été mises au point pour descendre ceux-ci. Deux moyens sont les plus récurrents pour localiser les rayons : l'observation des guêpes en vol et l'identification directe suspendue à un arbre ou à une paroi rocheuse.

Repérer les guêpes en vol est la stratégie communément utilisée par ceux qui partent à la recherche de rayons (19). Le moment de la journée indique la distance ou le retour au rayon : "c'est pourquoi il est préférable d'y aller l'après-midi", c'est-à-dire le moment où elles reviennent généralement et où la lumière permet de les voir plus facilement parmi les arbres. Certains endroits sont particulièrement utiles pour la recherche : "on s'approche là où il y a une petite flaque ou on met un peu d'eau pour qu'elles s'approchent et de là on les suit". Parmi les panaleros eux-mêmes, on reconnaît ceux qui se distinguent par leur capacité à localiser l'uauapuecha ; on dit même qu'il y a celles qu'ils identifient quand elles ont déjà mangé ou transportent de la matière première entre leurs pattes pour construire leur nid, ce qui est un signe indubitable qu'elles retournent au nid.

Le meilleur moment pour chercher des rayons de miel est pendant la saison des pluies. Dans la ville de montagne d'Angáhuan, on dit que la saison des pluies est la meilleure pour localiser les rayons de miel car les uinumu (les aiguilles ou les feuilles des pins) lorsqu'elles sont mouillées, se colmatent et vous permettent de mieux voir parmi les branches. Le rayon de miel résiste très bien à la pluie et c'est le moment où les rayons de miel commencent à avoir plus de miel.

D'autres nous ont dit qu'ils préfèrent sortir par temps nuageux, car de cette façon, même si les uauapus volent haut, il est plus facile de distinguer les petits points noirs, les corps des uauapus, du blanc des nuages. Au contraire, lorsque vous sortez un jour ensoleillé, lorsque vous faites l'observation, "si vous pouvez voir le soleil direct, lorsque vous baissez la tête, il semble tout noir".

L'autre voie, qui est la rencontre directe avec un rayon de miel, dans un arbre ou un rocher, n'est pas facile car il faut beaucoup marcher. Lorsqu'on le rencontre, il faut prendre soin d'identifier la direction de l'entrée du nid d'abeille qu'ils appellent aussi l'œil. Souvent, la position de l'ouverture du nid de guêpe indique la direction dans laquelle se trouve un autre nid de guêpe, "on en voit un autre, c'est comme ça". Les panaleros plus anciens font remarquer que lorsqu'il y a deux rayons à proximité l'un de l'autre, qu'ils soient sur le même arbre ou non, un seul d'entre eux doit être coupé.

Cette procédure nous renseigne sur les règles et règlements qui distinguent un bon panalero, puisque celui-ci favorise la conservation des uauapu. Le non-respect de ce principe comporte des risques car ils disent : "certains ne le savaient pas et c'est ainsi", en référence à ceux qui ont des accidents en glissant ou en tombant d'un arbre pendant les travaux du groupe le jour de la collecte.

La procédure que les panaleros effectuent lorsqu'ils arrivent à un rayon de miel, n'est pas de le couper immédiatement, mais de le toucher et de lui donner de petites tapes autour pour que les uauapu sortent d'elles même, "pour qu'elles changent de maison", "pour qu'elles essaiment et se reproduisent", c'est une autre des prescriptions que les groupes de panaleros ont pour rendre possible la reproduction des rayons de miel.

En outre, il convient de noter que les deux façons de localiser les rayons sont également liées à la chance ; cet avantage n'est pas conçu comme quelque chose d'aléatoire, c'est une qualité particulière de certains jeunes, qui va au-delà de l'aptitude à localiser les rayons, qui est révélée et reconnue parmi les membres du groupe. Cette "chance" ou "avantage" implique, d'une certaine manière, une relation particulière entre la personne et les entités qui dominent l'environnement de la colline et les animaux.

LES PANALEROS : CHASSEURS OU CUEILLEURS ?

Cette question nous a hantés lors de nos visites sur le terrain et dans nos dossiers. Nous reconnaissons clairement que trouver et couper des rayons de miel est une activité qui requiert des compétences proches de la chasse. Nous étayons cette affirmation par les connaissances que les panaleros ont sur le comportement de l'uapuecha et que nous avons exposées dans la section précédente, comme les stratégies pour les observer parmi les arbres ; les compétences pour les suivre en vol ou lorsqu'elles s'approchent pour boire de l'eau dans un ruisseau ou une flaque et même pour mettre de l'eau dans un bocal comme piège, les pratiques similaires au pistage que les chasseurs font avec le cerf de Virginue ou axuni (odocoilus virginianus) ou les connaissances sur leur distribution et les caractéristiques de leurs nids. Ce qui nous fait douter, c'est que, dans ce cas, le but n'est pas l'abattage de la proie, qui est la marque de la chasse, mais plutôt la récolte, comme dans le cas des activités de collecte de plantes. En parlant avec Ismael García Marcelino, à Ihuatzio, sa ville natale dans la région des lacs, nous lui avons demandé si le rayon de miel est animal ou végétal : "c'est les deux". Cette réponse énergique peut être étendue aux panaleros qui, d'une certaine manière, sont des chasseurs, mais aussi des cueilleurs.

À cet égard, les panaleros soulignent avec insistance qu'il est très important d'encourager les uauapuecha à quitter le nid, tant lorsqu'ils coupent le rayon de miel de l'arbre ou le descendent d'une falaise, que lorsque vient le moment de les accueillir et de les exposer dans leurs katárakwas colorés. Il y a deux raisons principales pour lesquelles ils frappent doucement la paroi extérieure du rayon : pour éviter d'être piqués et pour les faire sortir et essaimer à nouveau, en faisant un autre nid ou plus (20). Ils supposent que le fait de collecter des rayons n'est pas préjudiciable à l'uauapuecha, mais au contraire, cela favorise la subdivision de l'essaim.

Photo 3 : poussin d'aigle ?  et abeille en interaction

Bien que nous n'ayons pas pu documenter précisément si le rayon est considéré comme un élément animal ou végétal, le fait qu'il soit distingué comme ayant un nombril, un petit œil, ou comme étant associé au vagin pourrait nous amener à penser qu'il est conçu comme un animal. Si tel était le cas, le doute sur le fait que le panalero soit un chasseur ou un cueilleur serait dissipé, mais nous ne devons pas négliger l'importance que la cueillette d'autres fruits, plantes et fleurs et leur échange dans le cadre de la célébration du Corpus Christi ont dans leur pratique cérémoniale. Dans le cas de Cherán, les autres animaux amenés du cerro sont généralement des proies qu'ils prennent vivantes afin de les réincorporer -éventuellement- dans leur environnement ; ils les attrapent et les intègrent dans leur katárakwa respectif, montrant, à travers eux, les compétences dans la gestion de cet espace.

LES RAYONS DE MIEL ET LE SYSTÈME D'ÉCHANGE CÉRÉMONIEL

La célébration du Corpus Christi est une des constantes que l'on retrouve dans la plupart des villages de la région P'urhépecha. Dans cette célébration, dont le symbole central est le Christ dans l'Eucharistie, participent le plus grand nombre d'images religieuses de chaque communauté (du quartier, des  métiers, et d'autres sous la garde des groupes de culte locaux), sans être dédiées à l'une d'entre elles en particulier. L'échange au sein d'une même communauté et entre voisins, la représentation de métiers, l'intégration de différents espaces (quartiers, villages, collines) et la Fête-Dieu, pièce musicale qui accompagne les visites de la ville et qui est exclusive à cette célébration, sont quatre de ses éléments marquants (21). Cependant, le calendrier liturgique marque sa célébration le 60e jour du dimanche de Pâques, et dans les villages de la région il y a des adaptations locales selon une séquence définie par un système de visites réciproques.

La récurrence de ces éléments permet, à son tour, d'identifier des variations locales importantes en termes d'organisation de la cérémonie et de particularités des différentes formes de travail qui sont représentées rituellement, c'est pourquoi elle est également connue comme "la fête des métiers", parmi laquelle les agriculteurs sont toujours présents. Ce sont des peuples où la pluriactivité est une caractéristique évidente des stratégies de reproduction de la vie familiale, mais lorsque la Fête-Dieu arrive, il faut décider de s'intégrer dans un seul des groupes participant au festival. En raison de sa relation avec le calendrier agricole, la Fête-Dieu est associée au début de la saison des pluies et, selon la coutume locale, au moment des semailles ou du premier sarclage.

La plupart des métiers présents correspondent, plus ou moins directement, à ceux exercés par les habitants de chaque village pour leur soutien économique, mais il existe aussi des métiers qui ont un rôle strictement rituel : les chasseurs et les panaleros. Tous deux occupent des espaces qui sont parfois partagés avec les agriculteurs, mais contrairement à ce groupe auquel participent également les femmes, les panaleros et les chasseurs sont des groupes formés exclusivement d'hommes jeunes et adultes. Outre cette distinction, les espaces impliqués dans l'accomplissement des fonctions qu'ils assument dans l'organisation du Corpus Christi et qui, nécessairement, impliquent le transfert vers les cerros proches et éloignés de leurs villes de résidence respectives. Là, en plus de chasser ou de capturer des animaux, de récolter des plantes et des fleurs qui font partie des offrandes, ils repèrent et coupent un long pin, bien que de faible diamètre. Ils nettoient le tronc et l'emportent au village dans le cadre de cette cérémonie. Avant de l'élever, au centre de l'atrium ou de la place, ils placent un nid de guêpes, de l'argent et des cadeaux qui seront obtenus par celui qui parviendra à monter sur ce poteau, que l'on appelle aussi rayon.

Bien qu'il soit récurrent d'identifier la présence du rayon de miel dans les célébrations des différentes villes, nous constatons que, à en juger par la quantité, son importance est variable d'une ville à l'autre. Ainsi, par exemple, à Zi-piajo, nous avons observé qu'ils accrochent des rayons de miel dans les chapelles éphémères qu'ils construisent aux quatre coins de l'atrium, représentant chacun de leurs quartiers ; l'homme qui accompagne le groupe de semeurs porte aussi généralement un rayon de miel. À Comachuén, les enfants ou les jeunes assument l'obligation de livrer des rayons de miel aux responsables des bureaux qui construisent les bassins de leurs chapelles respectives. En Uricho, les porteurs placent un rayon de miel au dos de l'image connue sous le nom de vicaire de San Francisco, qui est celle qui accompagne la procession. Dans ces villes, bien que les rayons de miel ne soient pas nombreux, ils ont une grande importance si l'on considère les lieux où ils sont placés, la relation avec l'offre présentée par d'autres métiers ou les personnes qui les portent lors des visites de la ville et au moment de la procession. À Tcheranatzicurin, dit Pedro Márquez, pendant la Ch'anatskua, plusieurs khuipu sont placés sur le dos des épouses des responsables du temple (communication personnelle, 2009). A Cocucho et Charapan, par exemple, les deux groupes qui mènent le cortège sont les chasseurs (appelés aussi venaderos ou venadores) et les panaleros (22). Derrière eux se trouvent les agriculteurs et le reste des corps de métier (charpentiers, maçons, brodeurs, boulangers, musiciens, apiculteurs) représentés à cette fête.

ALLIANCES ET COMPÉTITIONS ENTRE LES PANALEROS : PRESTIGE ET RECONNAISSANCE SOCIALE GRÂCE AUX RAYONS DE MIEL

Dans le cycle rituel chargé du village de Cherán, la descente des Panaleros est l'un des moments les plus attendus. Dans ce village de montagne, la participation des panaleros repose sur une organisation spécifique qui implique un ensemble de charges de chacun de ses quatre quartiers, avec leurs accompagnements respectifs (23). La participation des panaleros et l'alliance avec l'un des responsables ou des images du saint patron s'intensifie pendant la semaine précédant le mercredi marqué comme la veille de la Fête-Dieu. Pendant ce temps, le responsable et sa famille se rendent sur l'une des rives du village, à des endroits où ils marquent le seuil entre la colline et le village, pour y installer un petit rancho (24) . Là, ils portent l'image du saint patron dont ils ont la charge ; là, ils dorment, là, ils mangent ; là, les panaleros  passent, soit avant de sortir sur le cerro, à la recherche d'autres rayons de miel ; là, ils demandent sa protection et son aide pour trouver et faire descendre les précieux rayons de miel ; et là, ils reviennent pour lui donner, en offrande, quelques-uns des plus petits rayons de miel.

Un jour avant la célébration du Corpus Christi, selon le calendrier liturgique, ils commencent à préparer leurs katárakwas et se préparent à accompagner les responsables pour monter au Calvaire et de là, après avoir dansé, ils descendent  au centre du village. Le nom sous lequel cette phase de la célébration est reconnue est donc précisément la Descente des panaleros. À en juger par les témoignages que nous avons enregistrés et par ce qui est rapporté dans la littérature, la participation des panaleros à la célébration du Corpus Christi a augmenté au fil des ans. Vers 1940, Beals signale l'existence de deux groupes de panaleros, chacun avec son image respective du saint patron et dirigé par les responsables, l'un pour le quartier supérieur et l'autre pour le quartier inférieur (Beals 1992, 307). Actuellement, quatre grands groupes sont formés, correspondant au même nombre de quartiers que celui dans lequel la ville est subdivisée, avec à leur tête leurs cabildos ou cargueros et l'image du saint patron qui est gardée à leur charge tout au long de l'année. Il y a une autre petite image qui appartient à une famille ; celle-ci est reconnue comme ayant la préséance sur le reste : "il n'est que le saint patron" .

Grimper le cerro, faire partie d'un groupe, ramasser des plantes, trouver et couper des rayons de miel et chasser des animaux sont des activités qui se déroulent entre le plaisir, les rires et les enseignements des membres du groupe. Les plus expérimentés guident et défient les débutants, dont l'âge varie de 12 à 14 ans. On leur dit d'escalader les façades des ravins ou des arbres, en leur montrant où le faire et, en même temps, en les mettant au défi lorsqu'ils montrent de la peur, du doute ou de la difficulté à le faire. Ils le font au milieu des rires et des plaisanteries qui montent en flèche, les incitant constamment à prendre des risques même s'ils sont toujours vigilants, leur disant où grimper et comment le faire, mais ils provoquent aussi leur virilité en leur disant "tu n'auras pas trop peur", "ou que tu ne pourrais pas couper cette branche", "lance-toi, ne sois pas. . . . ".

Photo 4 : Collecte de feuilles de tilleul de de fougères pour monter la katárakwa

Lorsqu'ils coupent les branches du cirimo (Tilia occidentalis) et de la fougère (Polypodium arcanum bakeri), ils sont clairs sur l'utilisation qui est faite de ces ressources. Ils font donc une sélection minutieuse pour garantir le bon fonctionnement du katárakwa, ce qui implique non seulement de montrer une grande taille, mais aussi une construction adéquate pour supporter le plus grand nombre de rayons de miel et d'autres éléments qui le composent. Il est courant que, tout en recueillant d'autres éléments nécessaires à la construction des katárakwas, ils sifflent le son du Corpus, la pièce musicale qui distingue cette fête et qui est largement connue dans les villes de la région. C'est aussi un temps de loisir très apprécié dans ce peuple, ce qui explique sans doute la validité et la pertinence de cette cérémonie.

L'intégration des groupes de panaleros implique des relations de parenté, de voisinage et d'amitié et bien que des hommes de différentes générations y participent, les jeunes sont majoritaires. La formation des groupes de panaleros suit deux principes - la résidence et la parenté - ce qui, d'une certaine manière, correspond également à l'obligation d'arborer l'une des images du saint patron et d'accompagner à tour de rôle l'un des quatre cargos.

Il y a toujours une première fois pour aller sur le cerro et faire partie de ces groupes, une incorporation qui, comme cela semble clair, peut être considérée comme un rituel de passage. Un processus par lequel le garçon, en plus d'acquérir ces connaissances et compétences pour grimper aux arbres, sur les pentes des ravins, reconnaître les routes et les sentiers, leur permet de faire partie d'un groupe en mettant à l'épreuve leurs compétences et leur courage pour se conduire. Par-dessus tout, ils peuvent obtenir la reconnaissance de la communauté en accomplissant l'une des tâches de cette importante cérémonie : descendre le rayon, rejoindre un groupe, apprendre des règles et des comportements, acquérir des compétences en matière de gestion de l'environnement du cerro, et épanouir la communauté en participant à la Fête-Dieu. Un des anciens dit : "On leur fait passer des tests très difficiles et ils doivent se lancer dans tout, y compris dans la boisson.

La participation des Panaleros dans le cadre de la célébration du Corpus Christi a également un sens propice : avec leur participation, ils établissent un lien avec la divinité et avec la nature qui favorisera une bonne tempête, ce qui explique pourquoi la descente des Panaleros est encore plus festive lorsqu'elle a lieu au milieu d'une pluie forte et prolongée.

La formation des groupes de panaleros a un double objectif : construire un katárakwa et se regrouper pour accompagner le responsable correspondant en raison de leur lieu de résidence et de leur amitié. On fait partie d'un groupe pour le plaisir d'aller chercher, "ici personne ne nous envoie, on y va parce qu'on aime le miel et les vers, et donc on va sur la colline. Tout le temps est beau, quand les enfants et les jeune sont avec leur père ou leur grand-père. Mon grand-père, un apiculteur du quartier nous l'a dit en premier, jouait la Fête-Dieu aux abeilles quand il sortait chercher des rayons de miel. Mais outre le goût, il y a la certitude qu'il faut beaucoup d'habileté et de chance pour trouver les rayons de miel. Ils commencent ces tâches directement lorsqu'ils rejoignent un groupe "ils s'enseignent les uns les autres", mais il est reconnu que cela nécessite également des compétences que tout le monde n'a pas. Cela n'exclut pas les enseignements qui passent des parents aux enfants dans ce domaine et dans d'autres domaines de la vie quotidienne.

Photo 5 : Montant la katárakwa

La katárakwa est une structure construite avec deux longs et minces troncs qui, entrelacés, sont fixés avec de fines bandes de bois (25). Cette structure supportera les feuilles et les fleurs de différentes plantes, que les panaleros vont eux-mêmes chercher, ainsi que les rayons de miel et les animaux qu'ils ont attrapés au cours de leurs voyages ; elle contient également des outils de travail tels que des arcs, des houes, des haches ou des machettes et d'autres objets associés au commerce comme la boule à laquelle ils boivent de l'eau, le pardessus et le chapeau. Les katárakwas font plus de trois mètres de long et pèsent entre 60 et 80 kilos.

Pour faire une katárakwa, on réunit entre quatre et huit jeunes hommes dans des relations de parenté ou de voisinage ; il est courant que des hommes plus âgés et plus expérimentés participent au groupe de façon quelque peu marginale. La formation de ces groupes est souple et, au sein de chacun d'eux, les relations sont multiples ; cela explique pourquoi il y a toujours des enfants de moins de 10 ans qui sont frères et sœurs ou enfants de soutiens de famille plus âgés. A leur tour, plusieurs de ces groupes - entre 5 et 8 - se réunissent pour participer par famille, par rue ou par quartier pour rejoindre un autre groupe plus important qui accompagnera l'un des quatre responsables dans les quartiers de Cherán ; chacun de ces groupes plus importants parvient à réunir entre 30 et 40 katárakwas, c'est-à-dire qu'ils parviennent à faire participer entre 120 et 160 katárakwas.

Le cabildo, terme utilisé pour distinguer le responsable dans chaque quartier, connaît ces groupes, soit parce qu'ils ont été invités à l'avance, soit parce que les panaleros eux-mêmes lui font savoir qu'ils les accompagnera lors des visites du village. Bien que le règlement stipule que les panaleros seront regroupés autour du responsable dans leurs quartiers respectifs, cette répartition est généralement ajustée en fonction de situations spécifiques. Il arrive, par exemple, que les conseils municipaux, faisant appel à des relations de parenté ou d'affinité, en viennent à se disputer les panaleros les plus prestigieux, reléguant les membres du quartier au second plan. Ainsi, chacun des quatre cabildos - un pour chaque quartier - se verra présenter ses propres panaleros. Chaque responsable cherchera toujours à être celui qui arrive accompagné du plus grand nombre de panaleros et de katárakwas les plus colorées, car cela lui confère une reconnaissance par la communauté.

Des relations très diverses se nouent entre les membres du groupe, qui les obligent à respecter ou à adapter certaines règles plus ou moins connues et respectées par ceux qui font partie d'un groupe de panaleros. De multiples relations s'établissent : de solidarité, de complicité, de défi et aussi de vengeance. Parfois, on voit un grand nid e guêpes, mais "on l'enlève parce qu'il est trop haut et qu'il vaut mieux ne rien dire pour qu'on ne vous dise pas que vous êtes crâneur". D'autres fois, on dit à l'un de ses compagnons qu'il a plus de facilité à grimper. Le fait de localiser le rayon avec ses yeux lui donne plus de droit de le sécuriser comme s'il était le sien ; et il peut ou non recevoir de l'aide pour grimper et le couper, mais le rayon sera pour celui qui l'a repéré le premier.

La zone de collecte n'est pas limitée à la zone boisée - couverte de pins et de chênes - ou aux vallons ou zones de buissons ou de broussailles appartenant aux habitants de Cherán, mais s'étend à d'autres populations voisines et éloignées. Parmi les panaleros, il y a une grande connaissance des routes, au milieu des cerros, pour atteindre les zones où il y a le plus de nids de guêpes. Il ne fait aucun doute que cette activité contribue à la génération de leurs propres cartes, paramètres et références sur la base desquels ils prendront des décisions concernant les lieux où ils devront orienter leurs démarches lorsque le moment sera venu de commencer à collecter des rayons de miel, des fleurs, des plantes et des animaux de chasse. Selon la distance, ils marchent ou conduisent. Ces tâches impliquent également certaines règles que les panaleros savent reconnaître : couper des rayons sur des cerros qui n'appartiennent pas au village nécessite, surtout dans le cas de villages voisins, de demander l'autorisation des autorités communautaires compétentes.

Il est courant d'entendre qu'il y a des années, parmi les panaleros, il y avait des accords implicites et un respect mutuel : celui qui voyait un nid de guêpes le premier mettait un signe sur l'arbre correspondant - un ruban noué ou une marque sur l'écorce - pour que personne d'autre ne puisse le couper. Ils faisaient ces voyages des mois à l'avance, confiants que le rayon serait respecté, quelques jours avant la fête, et que le rayon de miel serait descendu par l'homme qui l'a marqué. Le temps qui s'écoule entre le marquage de l'arbre et la coupe du rayon favorise sa croissance et garantit son bon état(26). Certains panaleros font remarquer qu'il est de plus en plus difficile de donner effet à ces accords, si bien que les panaleros qui voient un rayon le descendent. Pour cette raison également, ils ne peuvent pas quitter le rayon trop tôt, car s'ils coupent le rayon à l'avance, le miel commence à miner à travers les parois et le rayon pourrit en raison de la décomposition des larves.

Il existe également des règles qui guident la formation des panaleros : celui qui a eu la capacité de localiser et de descendre les rayons les plus grands dirigera le groupe, et les autres membres du groupe lui donneront, en signe de reconnaissance, divers animaux qu'ils ont chassés pour être montrés dans leur katárakwa, parmi lesquels l'aigle (uacus) et le coyote (jiuatsi), car c'est un signe de capacité, d'habileté et de bonne chance.

Bien qu'il n'y ait pas de concurrence entre les villages voisins pour les nids, alors que Cherán est celui qui se distingue par sa collection abondante de nids, la compétition a lieu entre les groupes de panaleros d'un même village : la compétition génère du prestige aux yeux de la communauté (27). Ce prestige est également important dans la relation que, dans cet espace rituel, les panaleros établissent, surtout les jeunes hommes célibataires, avec les filles mariées. Un jeune homme qui, comme beaucoup d'autres dans ce village, va habituellement travailler temporairement dans les champs agricoles des États-Unis, a déclaré catégoriquement qu'il aime faire le tour des ruches et danser son katárakwa pour "filtrer les filles" ; l'année dernière, il n'a pas pu être là, mais en 2008, il a tenu sa promesse de revenir.

LES RAYONS ET LE SYSTÈME D'ÉCHANGE LORS DE LA CÉRÉMONIE

Les rayons, comme d'autres biens à usage rituel, entrent dans des circuits d'échange auxquels participent de nombreux membres des communautés selon leur sexe, leur génération et leur position dans la hiérarchie religieuse locale. Dans le cas des rayons, la plupart d'entre eux sont distribués dans des circuits d'échange définis par la relation entre les rayons et leurs porteurs respectifs ou les conseils de quartier et leurs plus proches parents. Il convient de rappeler que chaque groupe participant à la fabrication d'une même katá-rakwa est composé - en moyenne - de cinq membres, de sorte que chacun d'entre eux reproduit cette forme de distribution.

La veille de la Fête-Dieu, le couple qui fait office de cabildo ou de chef de chaque quartier commence une tournée pour inviter les "panaleros" à manger, ce qui implique également de les accompagner au Calvaire et de descendre au centre de la ville. Pour soutenir cet engagement, le responsable  offre un verre de vin aux panaleros et certains d'entre eux dansent avec lui. Les panaleros, en signe de reconnaissance, remettent un rayon au responsable du quartier ; ils lui en remettront un autre à son retour le lendemain pour le remercier de sa participation. À son tour, chaque personne qui reçoit un  rayon le divise en portions qu'elle distribue aux membres de sa famille, d'où le sens du rayon qui est aussi de rassembler. Adelaida Cucué a commenté que "le rayon de miel rassemble la famille... c'est un plaisir quand quelqu'un arrive avec le rayon de miel... et le distribue en morceaux et que nous le mangeons. On suce la tecatita pour arriver au miel. Actuellement, certaines familles vendent les rayons pendant la matinée de la Fête-Dieu, une fois que ceux-ci sont terminés avec leur participation cérémoniale.

Dans ce circuit d'échange, circulent également les fleurs du corpus (Laelia speciosa alba), que la cabilda est obligée de donner aux panaleros qui l'accompagneront au Calvaire et qu'ils mettront dans leurs katárakwas respectives. Les membres de la famille de la cabilda sont chargés de cueillir cette fleur dans les forêts et les mauvaises zones avoisinantes.

Photo 6 - Les panaleros arrivent au Calvaire la veille du Corpus

Tout au long des visites, tant la veille que le jeudi de la Fête-Dieu, plusieurs personnes se présentent un panier de fruits et d'autres biens de consommation, en guise de reconnaissance de leurs efforts. En même temps, et pendant les jours où le responsable procède à l'installation du petit ranch o et à la préparation de la nourriture une fois de retour dans la ville pour préparer la Descente des panaleros, un groupe important de femmes et de composition changeante, continuent à préparer la nourriture qu'elles auront à offrir aux panaleros et aux autres personnes qui viennent les accompagner. Tous deux sont l'expression de l'entraide qui sous-tend l'organisation de la cérémonie ; des engagements qui sont scellés lorsque la femme qui offre ou présente l'aide attache un ruban de couleur sur la tresse du responsable. Le port d'un grand paquet de rubans colorés est un signe du nombre de personnes qui, en tant que responsables, les ont accompagnés et avec lesquelles un engagement marqué par la réciprocité a été établi ou est encore en vigueur.

Un autre aspect de l'échange, qui se déroule sur la place du village, est celui de l'échange de sel de mer contre des produits fabriqués pour l'occasion et sous forme de miniatures. Ce sont des produits représentatifs des métiers qui participent à la célébration du Corpus Christi. Le sel, qui est obtenu par ce circuit d'échange, prend une valeur particulière dans le cas des xurhíjki, les femmes guérisseuses ; nombre de leurs procédures de guérison nécessitent l'utilisation de grains de sel de manière centrale ou secondaire, aussi réservent-elles à ces cas le sel qu'elles ont obtenu lors de la célébration du Corpus Christi.

Un autre aspect du système complexe d'échange qui est activé lors de la Descente des Panaleros et de la célébration du Corpus Christi est la présentation d'un rayon de miel comme offrande en même temps que les cadeaux qui sont reçus par le prêtre de la paroisse lorsqu'il officie la première messe du jour. En plus des objets qui composent la liturgie - les hosties et le vin - les conciles présentent, de manière similaire, le fruit de la saison et un rayon de miel. Le rayon de miel, selon l'une des autorités de la hiérarchie religieuse, est conçu avec des qualités similaires à l'hostie, c'est-à-dire qu'il s'agit d'un aliment sacré.

REFLEXIONS FINALES

Le complexe Uauapu est d'une importance centrale dans la vie cérémoniale des communautés P'urhépecha et n'a jusqu'à présent reçu que très peu d'attention dans les études régionales. Les connaissances et les rituels tels que ceux qui sont décrits mettent également en évidence l'importance de l'espace de la montagne et des cerros pour le peuple P'urhépecha aujourd'hui, tant dans la constitution des communautés en termes d'utilisation des ressources naturelles que dans les conceptions et les façons de comprendre et d'expliquer le monde et d'y situer la vie des P'urhépecha.

En ce qui concerne le modèle Kosmos-Corpus-Praxis (KCP) élaboré par Toledo (1992, 9 et ss) et Toledo et Barrera (2008, 113 et ss), l'étude du complexe Uauapu nous a montré les divers points d'union relatifs à ces trois sphères qu'une seule espèce parvient à condenser, petits et apparemment insignifiants (aux yeux de l'extérieur), mais extrêmement importants dans le cadre d'une culture qui a fait de ses relations avec l'uauapu, un cérémonial, une connaissance de l'environnement et une interaction douce. Cette espèce minimale, nous montre dans sa simple complexité, un grand univers d'interrelations et de significations. Mais ce que nous considérons comme faisant partie du noyau dur du PCK, sinon le noyau lui-même, est l'interrelation et la complexité, mais surtout quelque chose de beaucoup plus clair et diaphane - bien que pas du tout facile à suivre et à comprendre - qui est le sens éthique des relations entre des peuples comme les P'urhépecha et la nature. Plus que les échanges matériels et symboliques, nous considérons qu'il y a un énorme échange de significations éthiques qui donnent lieu à des normes intériorisées qui sont soutenues par un réseau social qui dérive de comportements hautement ritualisés.

Si les panaleros sont des chasseurs-cueilleurs, ou l'un ou l'autre, et quelle que soit leur caractérisation, nous ne doutons pas que la capture ou l'obtention du rayon de miel a avant tout un caractère rituel qui rappelle définitivement l'obtention des peaux de cerfs à l'époque Tarasque, qui servait d'offrande et de nourriture aux dieux et qui a sa corrélation dans la chasse rituelle au cerf qui est actuellement pratiquée chez les Kikapu de Coahuila (Argueta, Embriz et Noria 1990, 50), ou les Huicholes de Jalisco et Nayarit. Comme nous l'avons souligné dans un texte précédent, pour les P'urhépecha, comme pour le reste des cultures de tradition méso-américaine, la nature est une entité sacrée, qui a un caractère vivant ; elle est pourvoyeuse et condense le sens de la fertilité (Argueta et Castilleja 2008). La nature est une partie fondamentale de la conception du monde comprise comme "la vision structurée dans laquelle les membres d'une communauté combinent de manière cohérente leurs notions sur l'environnement dans lequel ils vivent et sur le cosmos dans lequel ils situent la vie de l'homme" (Broda 2001, 16) ; conception qui a une relation étroite avec la manière dont la vie sociale est gouvernée et organisée.

Le réseau qui s'imbrique entre la vie sociale, les actions rituelles et l'environnement naturel nous permet de voir le caractère éminemment relationnel qui soutient les formes de connaissance du peuple P'urhépecha, une connaissance dans laquelle la distinction entre nature et culture, entre nature et société, plus que se dévoiler de manière dichotomique, nous amène à la comprendre dans ses relations et interactions fondamentales. C'est pourquoi le compte rendu des cérémonies, des connaissances et des activités que nous partageons avec vous, et les difficultés à tenter un ordre de présentation qui ne fragmente ni ne divise les informations du complexe dont il provient, nous permettent d'affirmer que l'interaction intense entre les peuples indigènes et la nature, Elle se produit dans un ordre des choses qui ne permet guère de les dichotomiser, ce que nous nous proposons d'expliquer par le grand réseau de relations et d'interactions qui s'établit entre les ordres humain et non humain, comme l'ont souligné Descola (2001 et 2005) et d'autres auteurs, à travers des interrelations qui ne semblent pas être de nature hiérarchique.

L'explication de la relation indissoluble entre la vie sociale et l'environnement naturel va au-delà des interactions multiples et complexes qui tendent à générer des stratégies de production et de reproduction. Elle s'exprime également dans des modèles de compréhension dans lesquels, par exemple, les formes et les qualités reconnues à certains animaux et plantes constituent des références de premier ordre pour expliquer la vie sociale, le passage du temps et le sentiment d'appartenance à un monde qui n'est pas exclusivement humain. C'est pourquoi nous sommes d'accord avec Franco qui, lorsqu'il parle de la fourmi, établit des analogies avec la vie des P'urhépecha (1994, 220). Ce sont des analogies qui, lorsqu'elles sont placées à un haut niveau d'abstraction, constituent des modèles d'explication du monde de manière plus intégrale que lorsqu'une distinction substantielle entre la société et la nature est marquée.

L'observation et l'interaction avec la nature est une pratique directement liée à la cosmovision qui a imprégné l'histoire des peuples à travers le temps, leur fournissant non seulement d'innombrables éléments de connaissance, mais surtout un système de connaissances qui n'est pas étranger à l'ensemble des croyances, ni aux pratiques d'utilisation multiple des ressources naturelles qui constituent une partie fondamentale de leurs territoires et qui, en devenant des biens patrimoniaux, rendent possible leur reproduction sociale. Ce que l'on peut déduire du complexe Uauapu est que les connaissances et les actes sont produits et transmis dans le contexte de la cérémonie, en dehors de ce cadre rituel, la signification de ces activités pourrait être sensiblement différente et en son absence, nous pensons qu'il est très difficile qu'elle soit restée, avec tous les changements et modifications que cela implique, jusqu'au moment présent.

La relation entre les modalités d'utilisation des ressources naturelles et les conceptions du monde sont des éléments constitutifs du même processus qui s'inscrit dans le sens et la conception de leurs territoires respectifs (Nygren 1999 ; Durand 2008 et Argueta 2008). Les relations complexes entre elles ne sont pas mutuellement déterminantes, de sorte que leurs rythmes de changement ne correspondent pas les uns aux autres de manière directe et univoque.
 

Références

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NOTES

Les auteurs sont reconnaissants des observations, commentaires et contributions de Moisés Franco Mendoza, Ismael García Marcelino et Pedro Márquez Joaquín, experts connaisseurs et fiers continuateurs de la culture P'urhépecha. Nous sommes également reconnaissants à Beatriz Rodríguez, de l'Institut de biologie de l'UNAM, pour l'identification biologique des spécimens. Notre gratitude va également à ceux qui ont soumis anonymement l'article pour cette publication, car leurs observations ont enrichi et précisé le texte.

1 L'avancée actuelle dans l'identification biologique de nos abeilles-guêpes a été faite par Mme Beatriz Rodríguez, de l'Institut de Biologie de l'UNAM, sur la base de clés familiales, qui est la suivante : Famille : Vespidae ; Sous-famille : Polistinae ; Tribu : Epipo-nini ; Genre : Polybia. Un effort précédent nous a permis d'obtenir les données suivantes : Ordre : Hyménoptère ; Famille : Vespidae ; Genre : Polistes ; Espèce : Polistes metricus Say, à partir de cette identification, nous avons examiné des dizaines de photos, la répartition géographique et les formes des nids et avons conclu que Polistes metricus Say est différente de notre uauapu en termes de taille, de forme et de coloration et que les nids sont différents en termes de forme et de taille.

2 Il est intéressant de noter que dans cette célébration, deux sens se confondent : celui attribué par la liturgie catholique qui marque la Fête-Dieu comme l'une des célébrations centrales dans la mesure où elle correspond à l'Eucharistie et, par conséquent, à la transsubstantiation du corps du Christ et, d'autre part, le sens propitiatoire et fécond avec lequel cette célébration est reconnue dans les villes de la région. Cette célébration exprime également l'importance de l'échange à différents niveaux : avec la divinité, entre les membres d'une même communauté et entre les communautés voisines. C'est un échange qui, entre les gens, prend une forme ludique, surtout après la conclusion de la procession solennelle. Le terme Chanantskwa, qui fait également référence à cette célébration, fait allusion au jeu, car c'est quelque chose qui se produit encore et encore ; ce terme fait également référence au Carnaval.

3 Lorsque nous parlons de l'ordre du non-humain, nous faisons référence à des conceptions liées au caractère sacré et animé de la nature que nous pourrions également distinguer comme extrahumaine. Un ordre du monde, qui a un ordre hiérarchique au-dessus de l'humain avec lequel des interactions de nature très diverse sont établies.

4 Relation entre les cérémonies et rites et la population et le gouvernement des indigènes de la province de Mechuacan. L'auteur est Fray Jerónimo de Alcalá, qui l'a élaboré, accompagné de spécialistes autochtones, en le complétant par 44 planches.

5 Anonyme(s), Diccionario Grande de Michoacán, 1991. Nous le citerons ici sous le nom de GD.

6 Liste des cérémonies. . . . 176 ; Cazonci est le nom donné par les Tarascans ou P'urhépecha au principal dignitaire de tout le P'urhepecherio.

7 Sepulveda souligne l'importance du miel comme hommage (Sepulveda 2003, 59).

8 Nous avons identifié une signification similaire en écoutant le morceau de musique caractéristique de la Fête-Dieu à Ihuatzio, on nous a expliqué qu'avec lui on demande la pluie.

9 L'identification biologique et les relations entre ces insectes seront exposées en détail dans l'article correspondant aux connaissances et pratiques autour de l'uauapu.

10 Le mot arhá fait allusion à quelque chose qui se fend, comme on le dit généralement lorsqu'on fait une coupure dans la bouche, en la distinguant de l'ouverture de la bouche ; une autre des significations de ce terme fait allusion aux organes sexuels externes de la femme. Dans une autre explication, le terme semble correspondre au verbe arhani accompagné du morphème mu qui fait référence à la bouche (Alicia Mateo, Cuanajo, communication personnelle, 2009). Le verbe arhani (Velásquez 1978, 110) signifie fendre, ouvrir, mais il est aussi lié à dévorer ou à s'enivrer. Pour Swadesh (1969, 59), le terme arhá a également les significations précédentes, mais un autre apparaît qui peut avoir une meilleure relation avec l'objet analysé, qui est celui de arháhchakumani (qui se traduit par aller au-delà) ou arháhtarikua (long pas) ou arháhkuri (un quatrième), c'est-à-dire avec les dénominations de mesure.

11 Pedro Márquez souligne que sa conception du japingua est celle de la richesse, ou des biens possédés par les êtres divins invisibles et insiste sur le fait qu'il ne faut pas oublier que le japingua se transforme en animal. Dans ce sens, ajoutons-nous, le japingua est un être non humain, qui contient les potentialités de transformation qui, selon le MR, a eu plusieurs divinités comme c'est le cas du Thiuime (l'écureuil), qui peut prendre forme cet animal mais aussi "est devenu soleil, lune, étoile, aigle, faucon, oiseau, airs, sources d'eau, arbre, poisson, tout cela a montré" (voir Argueta 2008, 75).

12 Il est intéressant de noter que Franco (1994) analyse les différentes significations de la voix sïruki, et souligne que l'une d'entre elles est celle de fourmi. Si l'intérêt de l'auteur est centré sur le concept de tradition, il suggère des analogies suggestives entre ces insectes qui, comme les abeilles, les guêpes ou les termites, sont aussi des insectes sociaux, c'est-à-dire qu'ils se caractérisent par l'organisation, l'ordre et l'appartenance.

13 Pour les Awa de Colombie, les melipona ou abeilles sans dard, "sont des filles du soleil, des êtres qui favorisent la fertilité, ainsi que les débuts et la continuité de la vie, tant dans les temps ancestraux que dans la vie sociale. Les abeilles sont à la base de la vie elle-même" (voir Ana María Flachetti et Guiomar Nates-Parra 2002, 175).

14 Ce témoignage est largement conforme à ce qui est dit pour les Massaïs, un peuple africain : "Chez les Massaïs, dans le sud de la Tanzanie, le miel n'était consommé que par les enfants. En d'autres temps, il était le principal aliment des guerriers et des chasseurs. Les larves étaient réservées aux personnes âgées" (Fischer 2007).

15 Une partie de cette célébration a lieu dans la chapelle de la Vierge Marie -Iurixo- qui est située à côté du temple du village. Dans l'iurixo, l'organisation du culte incombe à un corps d'autorités désigné par la communauté et renouvelé chaque année.

16 Le katárakwa est le cadre dans lequel les rayons sont actuellement placés lors de la cérémonie du Corpus Christi, mais il est bien plus que cela, comme nous le verrons plus loin dans la section 3.

17 Le patron des panaleros est également appelé San Anselmo. Les témoignages recueillis auprès des personnes âgées, ainsi que les caractéristiques des vêtements des images de ce saint appartenant aux familles du village de Cherán, indiquent qu'il s'agit de San Antelmo, également appelé San Telmo ou San Telmito. Ces dernières années, l'un des curés a désigné le 21 avril comme jour dédié à ce saint l'identifiant ainsi comme San Anselmo, ce qui complique encore une clarification spécifique. Les deux noms font référence aux mêmes images religieuses.

18 Une personne d'Angáhuan nous a dit que le coyote est l'un des animaux les plus rusés et qu'il faut le respecter. Les coyotes ont des compétences en matière de chasse en utilisant leur capacité à hypnotiser et à contrôler la proie. Dans le cas des rayons, en particulier ceux qui sont nichés dans des cavités du sol appelées traspanales ou talpanales (qui, bien qu'ils ne contiennent pas de miel et que les abeilles piquent fortement, sont très appréciés pour la quantité et la qualité des larves), ils ont décrit comment le coyote introduit sa queue à travers le trou dans le sol, ce qui fait que les abeilles s'y collent. Au bout d'un moment, il s'enfuit et agite sa queue en mouvements circulaires réguliers, pour effrayer les abeilles. Une fois que les abeilles ont délogé sa queue, le coyote revient chercher sa précieuse nourriture, les larves du nid d'abeille.

19 La DG (1991, 690), propose le terme Vauapu arihuani (oxyder les moustiques) et Velasquez (1978, 220) donne le terme uauáp ukorheni (abeille), pour décrire la recherche de la trace de l'uauapuecha en plein champ ou en montagne.

20 Pendant qu'ils assemblent leurs katárakwas et sélectionnent les rayons de miel, il est courant de voir lemouvement des guêpes qui, d'un moment à l'autre, se concentrent sur une plante ou un coin du toit de la maison, et de là, elles vont chercher un endroit pour nicher. Celles qui partent quelques jours après avoir coupé le rayon de miel sont celles qui sont passés du stade de larve à celui d'abeille, "ce sont les plus récentes".

21 Ismael García Marcelino, de Ihuatzio, indique que le morceau de musique connu sous le nom de Corpus correspond à la catégorie des "toritos", qui est une forme particulière des Abajeños ; il s'en distingue par le fait que les "toritos" ne sont exécutés qu'au moment où une action spécifique de nature cérémoniale est développée, comme le moment du dépôt d'une offrande, le déroulement d'une procession ou des tournées avec les autorités (communication verbale, 2009). Bien qu'avec certaines variations locales dans la mélodie, cette pièce, similaire à celle exécutée à l'occasion de la Danse des Maures, est celle que nous avons enregistrée de façon récurrente dans toute la région.

22 Chez les Mayas, le propriétaire du cerf est appelé zip - un terme qui fait allusion au péché ou à la faute - qui est un petit cerf qui porte un rayon d'abeilles parmi ses cornes (Ella F. Quintal, Communication personnelle, 2009). Lors de la célébration du Corpus Christi, dans certaines villes du sud de la péninsule, les rayons de miel et les bouquets de fleurs constituent une part importante des offrandes. Nous avons enregistré une composition similaire dans le village de Charapan (2008) : un petit rayon était attaché entre les bois d'un cerf empaillé qui accompagnait un des groupes de chasseurs.

23 L'accompagnement dans les villages P'urhépecha constitue un réseau complexe de relations centrées sur la figure du responsable ou cargo. Autour de lui ils participent, selon les relations

24 Beals, sur la base d'informations recueillies lors d'entretiens, souligne que dans les années 1940, il y avait deux images, une pour chaque quartier et un seul petit rancho, celui de Cosumo (1992, 307).

25 L'une des significations de ce terme fait allusion à une structure dont le but est de porter et de soutenir et à laquelle sont fixés divers éléments qui doivent être transportés.

26 Pedro Márquez souligne que cette norme, en ce qui concerne le khuipu en tant qu'objet cérémoniel et sacré, rappelle la norme existant à l'époque précoloniale concernant les cerfs en tant qu'êtres consacrés à Curicaveri. Comme raconté dans RM, les cerfs étaient observés et chassés, mais lorsqu'ils étaient blessés, personne ne pouvait toucher leur peau et leur viande à part le chasseur. La colère de Ticátame, mentionnée dans RM (p. 18), se produit lorsque certains habitants de la rivière capturent un animal blessé pour en manger la viande et déchirent la peau en lambeaux (Cfr. Argueta 2008, 64).

27 Cette compétition, qui se manifeste par une rivalité, on l'observe aussi dans la collecte des rayons de miel et des traspanales qui font partie de l'offrande aux âmes de la ville de Tarecuato. Des groupes de jeunes vont d'une maison à l'autre, où un autel a été érigé pour un membre de la famille décédé ces dernières années, pour offrir leurs rayons de miel aux parrains et aux proches du défunt. La rencontre entre eux, dans les rues du village, se traduit même par des piques ou des bagarres.

INFORMATIONS SUR LES AUTEURS :

Aída Castilleja González : Master en anthropologie par El Colegio de Michoacán et docteur en anthropologie par l'École nationale d'anthropologie et d'histoire. Elle a travaillé pendant plus de trois décennies à l'Institut national d'anthropologie et d'histoire, actuellement rattaché au Centre INAH du Michoacán. Les axes de recherche qui l'ont intéressée s'inscrivent dans la perspective environnementale des études anthropologiques, ainsi que dans la problématisation autour du patrimoine culturel. De 1999 à ce jour, elle fait  partie du Projet national d'ethnographie des peuples indigènes du Mexique du nouveau millénaire ; pendant cette période, elle a travaillé dans différentes communautés indigènes historiquement installées sur les terres du Michoacán. Depuis 2010, elle fait partie du réseau thématique Conacyt sur l'ethnoécologie et le patrimoine bio-culturel dirigé par le Dr Victor Manuel Toledo. Outre les activités d'enseignement et la participation à des réunions et publications universitaires, elle collabore à des travaux muséographiques.

Arturo Argueta Villamar : Docteur en sciences (biologie) de l'unam. Il étudie les systèmes de connaissances indigènes, les relations entre la société et la nature et le dialogue des connaissances avec les divers peuples indigènes et en particulier avec le peuple P'urhépecha. Certains de ses livres sont : Atlas de las plantas de la medicina tradicional mexicana (1994) ; Los Saberes P'urhépecha : Los animales y el diálogo con la naturaleza (2008) ; La Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana (2009) ; Miguel Angel Martínezy la Etnobotánica mexicana del siglo XX (2009) ; et Saberes colectivos y diálogo de saberes (2011). Il a été récompensé par la Société botanique du Mexique et l'Institut national d'anthropologie et d'histoire avec le premier prix "Fray Bernardino de Sahagún". Il est chercheur au CRIM, à l'UNAM ; chercheur national SNI-CONACYT et président de l'Association ethnobiologique mexicaine.

traduction carolita

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-39292012000300008&lng=es&nrm=iso&tlng=es

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Par AlejandroLinaresGarcia - Travail personnel, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=39434307 LES PUREPECHAS Carlos Mota Peuple amérindien habitant le Michoacan et les états

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