Mexique : Les formes d'organisation de la famille Nahuatl et leurs implications théoriques

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Mexique : Les formes d'organisation de la famille Nahuatl et leurs implications théoriques

Catharine Good Eshelman*

* Docteur en anthropologie. Professeur-chercheur à la division des études supérieures de l'École nationale d'anthropologie et d'histoire. Membre du SNI, niveau II. 

Résumé

Cet article explique l'organisation du groupe domestique et la construction de la personne à partir des ethno-catégories parmi les groupes ruraux du Mexique ; il est basé sur les données de l'étude ethnographique de longue date d'une région indigène de langue nahua. L'analyse des significations locales et des concepts émiques montre comment les Nahua génèrent des relations familiales et une organisation communautaire à partir de leur propre phénoménologie. Le texte suggère que certains aspects du modèle Nahua sont applicables à d'autres régions. La conclusion reprend les propositions d'un ouvrage classique, peu utilisé au Mexique, qui lie l'étude de la parenté ou de la famille au genre, et propose de repenser les théories sociales basées sur le matériel ethnographique.

Cet article s'appuie sur des données primaires pour décrire des familles ou des groupes de ménages dans les communautés indigènes et autres populations rurales. Il utilise ce matériel pour proposer l'étude des principes d'organisation sociale et de construction culturelle de la personne à partir des ethno-catégories. En même temps, le texte aborde un autre problème fondamental : les réalités empiriques complexes que nous trouvons dans le travail ethnographique nous obligent à reconnaître les limites des approches et des théories appliquées dans la recherche sociale. Cela nécessite une reformulation constante des catégories d'analyse ; dans un premier temps, le texte s'adresse aux anthropologues, mais le cas discuté peut également être pertinent pour les spécialistes du genre.

Je présente d'abord les données sur les ménages issues de l'étude ethnographique de longue date (Good, 1988, 1993, 2005a) utilisant la langue maternelle d'une région Nahua de l'État de Guerrero. L'objectif est de fournir un ensemble considérable d'informations empiriques sur un cas spécifique : cela nous permet de mettre en évidence certaines particularités dans les formes d'organisation sociale au Mexique, qui ont été liées à la tradition culturelle historique en Méso-Amérique. L'exposition commence par l'unité domestique et la structure sociale, puis approfondit l'analyse à travers différentes catégories locales. Ces deux visions aident à comprendre les familles ou les groupes domestiques de la région et à reconnaître les changements dans leurs expressions formelles, que nous pouvons observer en modernisant les politiques. L'information ethnographique de notre zone culturelle nécessite de repenser la théorie, si nous prenons au sérieux les pratiques sociales et les valeurs et concepts nahuatl.

D'autre part, je reprends certaines propositions développées par des collègues travaillant dans d'autres parties du monde dans un ouvrage classique qui a été relativement peu utilisé dans la recherche au Mexique. Collier et Yanagisako (1987) profitent des avancées de l'anthropologie féministe et des études de genre pour concevoir un vaste champ d'analyse qui englobe à la fois le genre et la parenté. Pour y parvenir, ils définissent un objectif théorique et méthodologique essentiel : étudier les formes sociales, de manière holistique, plutôt que de les diviser en sphères fonctionnelles distinctes. Cette vision, issue du fonctionnalisme structurel, ne leur pose pas la question analytique la plus importante : comment ces domaines en viennent-ils à se constituer sous des formes particulières, dans des cas spécifiques, et quelles sont les conséquences de leur constitution d'une manière particulière ? Ils proposent un programme de recherche ambitieux basé sur un exercice collectif exceptionnel de critique des catégories théoriques ; ils y soulignent la nécessité de mettre en valeur les significations culturelles locales et d'analyser les processus de constitution sociale. Pour les études de genre, ils insistent sur deux tâches : unifier, plutôt que séparer, les activités et les conceptions des hommes et des femmes, et rechercher les facteurs non biologiques à l'origine des différences de participation sociale.

J'analyse plus en profondeur les idées de ces auteurs après avoir présenté le cas ethnographique ; je souligne ici certains aspects de mon matériel qui permettent de réfléchir sur leur proposition. Les données que je présente approfondissent les significations culturelles locales et démontrent comment le peuple Nahua génère des relations familiales et des communautés à partir de ses propres conceptions phénoménologiques. L'adoption de la perspective émique nous permet d'embrasser les sphères "féminine" et "masculine" dans leur totalité, et révèle que les principes de différenciation découlent davantage des formes de travail et des relations d'échange, et non exclusivement des "faits" de la reproduction biologique.

Étudier la famille rurale au Mexique

Tout au long du siècle dernier, les spécialistes ont débattu de la manière de caractériser le système de parenté, ou les familles au Mexique, car les données ne s'inscrivaient pas facilement dans les schémas couramment utilisés en anthropologie dans la première moitié du XXe siècle. Aujourd'hui, nous disposons de beaucoup plus d'informations ethnographiques et les discussions théoriques ont évolué - d'une part parmi les mésoaméricains et d'autre part parmi les ethnologues qui se consacrent à l'étude de différentes régions du monde. Il convient de se demander à nouveau : comment allons-nous comprendre et expliquer les formes de famille, de groupe domestique ou les types de parenté que l'on trouve dans les cas empiriques au Mexique, et comment mesurer les changements dans cette sphère de la vie collective dus aux pressions de la modernisation imposée ?

Dans les années 1960 et 1970, des chercheurs, s'appuyant sur les théories de l'économie paysanne, ont proposé d'étudier les populations rurales non pas comme des "indigènes" ayant une culture différente, mais comme des producteurs agricoles subordonnés au sein d'un mode de production capitaliste qui extrayait leurs excédents (Wolf, 1966 ; Warman, 1976 ; De la Peña, 1981 ; Hewitt de Alcántara, 1984). Ils abordaient la famille ou l'unité domestique (ménage) comme une figure économique, dont la forme était principalement déterminée par les relations de production et de consommation. Ils ont donné le poids explicatif aux relations verticales et asymétriques entre ces unités et l'État national et le mode de production capitaliste, et non à leur propre culture ou aux modèles historiques d'organisation communautaire. Ces explications semblaient fonctionner dans certaines régions du Mexique (Morayta, 1981 ; Warman, 1976 ; Beaucage, 1974), mais ce type d'analyse ne correspondait pas à la réalité que j'ai découverte dans l'Alto Balsas de Guerrero. Là, les Nahuas vivaient du commerce et de la culture du maïs pour la subsistance, et les relations communautaires et les liens de réciprocité entre les groupes domestiques prédominaient, ce que les théories des paysans n'envisageaient pas (Good, 1988, 1993).

Au cours de la même période, David Robichaux a recueilli des informations ethnographiques et historiques détaillées sur les communautés Nahua dans une autre partie du pays. Dans un article largement cité, cet éminent méso-américain (Robichaux, 1997) a magistralement établi l'existence d'un modèle familial spécifique à la Méso-Amérique, qui n'est pas issu de la famille paysanne espagnole comme le supposaient les premières générations d'anthropologues travaillant au Mexique. Il a fait valoir qu'un tel modèle trouve son origine dans les cultures indigènes, en s'appuyant sur les données de son travail de terrain à long terme dans l'État de Tlaxcala, et sur un examen approfondi des publications sur l'organisation familiale dans différentes zones rurales du Mexique. Il a ensuite publié trois volumes de consultation obligatoire pour les études sur la famille et le mariage au Mexique, dans le but d'introduire des perspectives anthropologiques dans un domaine dominé par les démographes et les sociologues (Robichaux, 2003, 2005, 2007).

Selon son analyse, dans la première moitié du XXe siècle, les anthropologues considéraient qu'au Mexique la parenté bilatérale prédominait, tendant vers les unités nucléaires, avec une légère préférence patrilinéaire. Ils en ont conclu qu'ils avaient trouvé une variante de la parenté espagnole introduite à l'époque coloniale, qui avait déplacé les formes familiales indigènes. Robichaux (1997) souligne une autre transition dans les études sur la parenté depuis les années 1970, lorsque les anthropologues ont commencé à considérer la famille dans un cycle de développement, la considérant comme une entité dynamique et non statique. Cela a permis de retracer son évolution dans le temps et de concevoir ses processus de reproduction sociale. Le modèle de Chayanov, adopté par les anthropologues, a également analysé ses cycles et ses transformations dans le temps, en fonction des exigences de l'économie agricole, malgré l'accent mis sur les familles rurales en tant qu'unités de production et de consommation.

Avec ses propres données, Robichaux (1997) a proposé un modèle de la famille mésoaméricaine, avec un cycle dynamique de reproduction sociale, mais d'origine historico-culturelle dans les sociétés indigènes, et non dans la société espagnole. Sur le plan descriptif, ce modèle présente plusieurs caractéristiques formelles : la résidence virilocale après le mariage ; la présence, à long terme, d'unités extensives alternant avec de courtes périodes de familles nucléaires ; la dernière génération comme principe d'héritage, et une tendance à des schémas résidentiels, déterminés par des liens agnostiques. Robichaux a utilisé la littérature ethnographique pour démontrer que ce modèle existe dans différentes régions rurales du pays et a établi de manière convaincante qu'il s'agit d'un modèle généralisé au Mexique. Il a fait valoir que cette forme d'organisation familiale ne peut être expliquée comme un produit de l'économie agricole, puisqu'elle existe et persiste dans de nombreux endroits où les gens ont abandonné l'agriculture et se sont intégrés au travail salarié. Elle obéit plutôt aux valeurs et aux stratégies d'organisation sociale typiques des cultures indigènes historiques et à leurs adaptations à l'imposition des valeurs religieuses européennes ; Robichaux (2003) propose un modèle de mariage méso-américain qui accompagne ce modèle familial.

Mes données de terrain (Good, 1988, 2005b) sont largement conformes aux caractéristiques soulignées dans sa proposition ; il faut ajouter que cette forme de famille existe chez les commerçants, les artisans, les migrants vers les villes du Mexique, et chez les membres des peuples originaires immergés dans les grands centres urbains, en plus des salariés et des habitants des zones rurales. J'ai également trouvé le rôle prépondérant de la communauté -en tant qu'entité collective avec une structure sociopolitique définie-, comme axe de reproduction sociale, des relations de travail et de l'aide réciproque entre les unités domestiques dans la vie cérémoniale et l'économie de subsistance. Ce matériel corrigeait un biais dans la littérature paysanne, qui présentait la famille comme une unité de production insérée dans les économies nationales et internationales, sans tenir compte des multiples relations horizontales qui existent entre les familles au sein de la communauté. Par conséquent, les pratiques de service à la population et la gestion des ressources communales contrôlées par les organisations communautaires apparaissent comme des facteurs centraux, bien que non indispensables à leur persistance. D'autre part, l'utilisation des ethno-catégories et des principes locaux a permis de surmonter plusieurs des problèmes fondamentaux des études sur la parenté soulignés par Collier et Yanagisako (1987) : nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie du chapitre.

Le cas ethnographique

Les données présentées ici sont basées sur le travail de terrain de Catharine Good, principalement dans deux villages, Ameyaltepec et San Agustín Oapan, dans le Guerrero, dont l'organisation sociale est représentative d'un système régional composé de 22 villages de langue nahua, totalisant plus de 60 000 habitants et constituant la région ethnographique de l'Alto Balsas. Les indigènes d'un sous-groupe de ces peuples se déplacent dans tout le Mexique dans les zones touristiques et les centres urbains pour vendre des produits artisanaux, notamment du papier peint amateur, des figurines en argile, des bijoux en pierres semi-précieuses et des hamacs. Grâce à leur succès commercial, ils sont devenus prospères, avec une forte identité culturelle indigène, surtout entre 1960 et 1994 (Good, 1988, 1993), bien que la crise économique et la violence généralisée dans le pays aient considérablement réduit leurs revenus provenant de la vente d'artisanat depuis 2001. Parmi les peuples de la région, le statut sociopolitique clé est celui de tequitlacatl, ou "citoyen", comme on le traduit en espagnol. Tequitlacatl signifie littéralement "homme qui travaille ou se sacrifie", et c'est à partir de cette catégorie émique que l'on peut expliquer l'organisation sociale des villages. Le Tequitlacatl est un homme âgé de 18 à 60 ans environ, "chef" d'une famille ou d'un groupe domestique défini par son organisation interne. Le travail et les ressources de tous les membres de l'unité sont partagés entre eux et sont mobilisés par le "citoyen" pour servir le peuple ; à leur tour, tous les membres de l'unité peuvent exercer certains droits vis-à-vis de la communauté parce qu'ils en font partie.

La plupart de ces unités sont des familles élargies où les parents vivent avec leurs enfants mineurs, certains enfants mariés à leur femme et leurs enfants respectifs, et souvent avec d'autres personnes, comme des grands-parents, des oncles, des cousins, des filleuls. Le nombre moyen de membres par ménage est de six, mais il peut y avoir entre trois et 14 personnes vivant dans une seule unité résidentielle. En général, les jeunes femmes quittent le domicile de leurs parents après leur mariage et leurs maris sont intégrés à la vie domestique de la maison, tandis que les jeunes hommes amènent leurs femmes pour vivre comme belles-filles dans la maison de leur père. La résidence, après le mariage, est patrilocale dans 75 à 80 % des cas, mais un homme peut aller vivre avec la famille de sa femme. Elle se produit plus souvent si la famille de la femme n'a pas de parents masculins à hériter, ou si le jeune homme a moins de ressources financières que sa femme ou, parfois à titre transitoire, dans les familles sans enfants adultes de sexe masculin.

Le départ de la femme pour vivre avec son mari entraîne une série d'échanges et de transferts de propriété ritualisés entre les familles des deux époux, ainsi que des offrandes aux ancêtres. Celles-ci sont interprétées comme une reconnaissance de la valeur du travail de la femme et de ses futurs enfants, et sont également considérées comme une sorte d'héritage anticipé pour la femme, de son groupe de naissance, qui lui permet de s'installer avec son nouveau mari (voir Good, 2003). Si un jeune homme vient vivre dans la maison de sa femme, ces échanges n'ont pas lieu et cette union se fait avec un minimum d'activité rituelle. Robichaux considère ces pratiques et les cycles d'échanges réciproques qui accompagnent les mariages comme un modèle pour la formation d'unions méso-américaines.

À moins de conflits interpersonnels graves, les fils mariés peuvent rester "avec leurs parents" jusqu'à ce que leurs frères et sœurs plus jeunes se marient et commencent à avoir des enfants à eux ; à ce moment-là, il est courant de "s'éloigner", comme ils appellent l'acte de devenir économiquement indépendant et de quitter le foyer parental. En général, le plus jeune des enfants, ou xocoyote, reste avec ses parents, s'occupe d'eux pendant leurs vieux jours et finit par hériter du foyer d'origine. Certains facteurs peuvent modifier ce tableau : les filles peuvent ne pas se marier et assumer parfois le rôle de xocoyote, ou elles peuvent présenter leur mari à leur groupe d'origine. Les frères et sœurs mariés peuvent continuer à vivre ensemble après le décès de leurs parents, et les petits-enfants non mariés ou mariés peuvent continuer à vivre avec leurs grands-parents ou un oncle lorsque leurs parents "déménagent".

Les jeunes femmes qui ne se marient pas restent à la maison avec leurs parents ou font partie du ménage d'un frère ou d'une sœur. Toutefois, si une femme accueille un amant et a des enfants sans être mariée, ou si elle est veuve ou se sépare de son mari avec ses enfants, lorsque les enfants atteignent un certain âge, elle a tendance à s'installer avec ses enfants dans un ménage indépendant. Ces chefs de famille sont appelés cahualli, "veuves" ou "femmes seules" en espagnol. Environ 20 % des groupes domestiques entrent dans cette catégorie et, selon mes observations, c'est une véritable option pour les femmes de former des groupes domestiques sans homme de résidence, puisqu'elles peuvent accéder au travail masculin par le biais de relations amoureuses, de parenté et de camaraderie. Il existe des formes de service spécial réservé à ces seules femmes, généralement des postes rituels qu'elles occupent sous le titre d'ilamatzin, "vieille dame vénérée". Dans certains cas, elles donnent une coopération monétaire et ont les mêmes droits que les groupes nationaux ayant un tequitlacatl comme chef. Ces ménages peuvent changer de catégorie lorsqu'un enfant de sexe masculin devient un Tequitlacatl.

J'ai observé un changement au cours des dernières années qu'il convient de mentionner ici. Jusqu'en 1995, dans certains villages, ils n'avaient qu'un seul citoyen par ménage et ne considéraient pas les hommes comme des Tequitlacame tout en continuant à coopérer économiquement avec leur père (Good, 1988). Cette définition favorisait les grandes unités disposant de plus de ressources et de personnel pour faire face aux obligations, malgré les tensions inévitables sur la manière de répartir les tâches et les dépenses. Au cours des 15 dernières années, les villages ont nommé des jeunes hommes à des postes immédiatement après le mariage et parfois lorsqu'ils sont célibataires plus âgés, sans tenir compte des dispositions domestiques internes. Ce changement peut être attribué à l'influence du droit civil, qui considère les jeunes de 18 ans comme des adultes, mais j'ai entendu d'autres explications. Le ralentissement économique depuis 1994, qui a perturbé l'économie agricole et menace le commerce de rue, a entraîné une migration, pour des périodes de plus en plus longues, vers les zones urbaines du Mexique ou vers les États-Unis. Au cours de la même période, la région a subi une nouvelle présence de partis politiques et de tendances religieuses différentes qui ont semé la discorde. Face à cela, on essaie d'intégrer très prochainement les jeunes dans le système des services, afin de les maintenir dans leur lieu d'origine.

Le service a plusieurs modalités et constitue l'axe de l'organisation politique, religieuse et sociale locale. Il consiste généralement à prendre place dans le groupe communément appelé "le système des cargos", qui est constitué de postes tournants qui durent un an, ou à participer à différents comités pour l'école, l'eau potable, les routes, les affaires agricoles, entre autres. L'appartenance à la communauté implique également la participation à des tâches de travail collectif tout au long de l'année et une coopération monétaire ou en nature pour les dépenses des parties ou tout autre projet collectif approuvé dans les assemblées. Le service n'est pas considéré comme une question de volonté individuelle ; c'est une exigence d'appartenance au groupe. Le peuple demande la coopération des citoyens et des "femmes célibataires", dans le cadre d'une relation de réciprocité car le peuple, à son tour, accorde des avantages à ses membres. Ces droits comprennent : des terres agricoles, un terrain pour construire une maison, l'accès à l'eau du village, l'utilisation des ressources des montagnes et des pâturages, une place dans le cimetière du village, une voix dans les assemblées, l'utilisation d'autres biens communaux - l'église, le poste de police, l'école, le bétail des saints - et le soutien des autorités.

Ce modèle de communauté influence directement la dynamique familiale, car les membres des groupes domestiques se coordonnent en interne pour remplir leurs obligations envers la population et profiter de leurs droits sur les ressources communales. L'accomplissement des obligations est la responsabilité du groupe et dépend des efforts des hommes et des femmes, et des personnes d'âges différents, même si le village désigne un homme ou une femme comme chef de groupe qui est responsable de l'organisation des membres. Les avantages sont également collectifs : tous les membres d'un groupe de ménages - quels que soient leur âge et leur sexe - bénéficient du statut de membres de la communauté lorsqu'ils "travaillent ensemble" pour celle-ci. En outre, les liens de soutien mutuel entre les groupes nationaux délimitent les unités en fonction de ceux qui assument la responsabilité des obligations réciproques des autres membres de leur groupe (Good, 2005a).

Je voudrais attirer l'attention sur deux aspects des pratiques nahuas dans cette région. Premièrement, l'appartenance à la communauté tourne autour du travail et du service, ce qui intègre les gens dans des unités domestiques et définit qui sont les membres à part entière du village. D'un côté, cela ressemble à la vision des paysans, qui mettaient l'accent sur les relations économiques comme facteurs déterminants de l'unité domestique. D'autre part, j'ai été frappé par les vastes réseaux d'entraide au sein des groupes nationaux et parmi certains membres de ces groupes. Le modèle paysan ne s'applique pas ici car il est impossible de séparer les groupes les uns des autres en termes de ressources qu'ils canalisent dans la production agricole, la participation rituelle et le commerce

Les ethnocatégories

En travaillant davantage sur le terrain, j'ai déchiffré la logique qui sous-tend les unités nationales et ces relations d'échange et d'entraide réciproques. J'examine ensuite les principes culturels émiques qui sous-tendent la formation de "groupes domestiques" et la création des relations que nous appelons communément "parenté". C'est-à-dire que j'examine comment les membres des communautés étudiées conçoivent leurs actions et leurs formes d'organisation.

Pour les Nahua, les relations sociales naissent de la circulation du travail ou tequitl, par le flux de force ou chicahualiztli et par le biais de la réciprocité, qu'ils décrivent comme l'action d'"aimer" et/ou de "respecter" (tlazohtla, tlacaiita). Je tiens à souligner que ces terminologies ont un contenu particulier dans le contexte Nahua et ne sont pas comparables aux notions de travail, de force, d'amour et de respect dans la société dominante au Mexique. Je tiens également à préciser que je ne propose pas que ces peuples soient une société utopique ou idéale ; comme dans tout groupe humain parmi les Nahuas, il existe des différences et des conflits importants au sein des groupes familiaux. Mais si nous voulons comprendre la logique culturelle qui sous-tend les phénomènes que nous rencontrons sur le terrain, il est utile d'examiner comment les personnes que nous étudions les comprennent.

Dans ce cas, les liens biologiques ou institutionnels qui sont conventionnellement reconnus comme famille, groupe domestique, parenté, alliance ou parenté rituelle (Good, 2005, 2008) sont présents mais configurés en termes de principes de travail, de "force" circulante et de réciprocité, qui sous-tendent également la cosmovision et la vie rituelle, et qui, en raison des limitations d'espace, ne peuvent être examinés ici (voir Good, 2001 et Broda, 2004). Cette approche diffère sensiblement des approches qui supposent des liens de parenté basés sur les "faits" de la reproduction biologique ou du mariage ; certaines valeurs clés et certains concepts locaux se manifestent plutôt dans la vie collective, parmi lesquels le "travail", la logique des échanges réciproques et l'énergie vitale.

Lorsque les Nahuas établissent ce que j'ai appelé ci-dessus un groupe domestique, ils disent : "Ils sont ensemble comme un seul" (san cecnic), "Ils sont seulement un, grand" (san ce huey cateh), "Ils sont seulement un, ensemble dans un seul endroit" (san cecan cateh), ou "Ils travaillent ensemble" (cepan tequiteh). Un informateur l'a traduit ainsi : "Ils sont là comme un seul, bien qu'ils soient nombreux, en un seul endroit", en référence aux relations économiques. Ce qui constitue et délimite le groupe est le fait que tous les membres cultivent la terre ensemble, s'engagent collectivement dans la production et le commerce artisanaux et partagent l'argent qu'ils génèrent, remplissent ensemble leurs obligations de service à leur peuple, partagent les ressources sociales et productives et assument la responsabilité des obligations d'échange réciproque avec les autres membres de la communauté. Il fait également référence à un aspect symbolique et pratique central : le partage du maïs et le fait de manger ensemble, en tant qu'action clé qui constitue le groupe.

Nous avons déjà vu que la composition des groupes domestiques est formellement définie devant la communauté pour régir le service et conférer des droits. Il y a un autre moment critique dans le fonctionnement de cette stratégie organisationnelle Nahua qui nous permet de comprendre ses principes de base : lorsqu'ils se fragmentent et que certains membres retirent leur travail et leurs ressources pour créer de nouvelles unités. Ils utilisent le terme ye noxeloqueh, qu'ils traduisent par "ils sont déjà partis". Les membres des groupes "s'éloignent" dans le cours normal du cycle familial, bien que la rupture génère toujours de la tristesse et se termine parfois par un conflit ouvert. Lorsque certains membres se séparent, on dit qu'"ils ne s'aiment plus" ou "qu'ils ne s'aiment plus ou ne se respectent plus".

Le modèle Nahua idéal d'un groupe domestique "travaillant ensemble" est conforme aux caractéristiques formelles rapportées par Robichaux (1997). C'est une famille élargie et multigénérationnelle, les femmes rejoignent le groupe domestique de leur mari, les fils mariés restent avec leur père jusqu'à ce que leurs propres enfants puissent les aider financièrement, et jusqu'à ce que leurs jeunes frères se marient et ramènent leur femme à la maison. Le plus jeune enfant ou xocoyote hérite finalement de la succession parentale.

Les liens biologiques et conjugaux semblent être à la base de ces "familles", mais du point de vue Nahua, ils sont secondaires par rapport à la conceptualisation du groupe domestique, puisque la circulation du travail le génère. Elle ne dépend pas non plus de la résidence, mais de la coopération entre tous. Il existe des cas où des personnes partagent une résidence commune mais appartiennent à deux ou trois "groupes domestiques" différents parce qu'elles ne "travaillent pas ensemble", tandis que dans d'autres cas, les membres d'un groupe qui "travaillent ensemble" vivent dans deux ou trois maisons différentes. En fait, ces engagements sont étendus et respectés, malgré les grandes distances, et le modèle est adapté au commerce de rue, aux migrations nationales ou internationales, en maintenant l'incorporation des personnes qui sont loin, tout en continuant à coopérer économiquement ou par l'intermédiaire d'autres personnes, qui remplissent plutôt leurs obligations.

Du point de vue Nahua, une relation entre les gens n'existe que si elle s'exprime par des actions concrètes dans le temps. Il existe des réseaux d'échanges réciproques qui relient les membres de différents groupes nationaux et de différents peuples au sein d'une même région culturelle. Les Nahua utilisent un vocabulaire particulier pour parler de ces échanges, basé sur deux termes étroitement liés, tlazohtla ou tlazohtlaliztli ("aimer" ou "aimer"), et tlacaiita ou tlacaiitaiiztli ("respecter" ou "respecter"). "Aimer" et "respecter" l'autre implique que l'on partage des biens, de l'argent et du travail ; l'amour et le respect ne peuvent pas exister en tant que sentiments abstraits, ils doivent se manifester dans des échanges constants de travail et de biens ; ici, l'émotion est constamment évidente dans les petites actions quotidiennes.

Il arrive parfois que l'on n'ait pas le soutien de parents proches et que d'autres liens soient plus étroits. Lorsqu'ils font référence à leurs relations, les Nahua font toujours la distinction entre les personnes avec lesquelles ils ont des relations d'aide mutuelle et celles qui ne répondent pas. Par exemple, ils disent : "C'est mon frère et il m'aime beaucoup" ou "C'est ma filleule et elle me respecte", pour indiquer que la personne est solidaire. Ils peuvent dire : "C'est mon fils mais il ne m'aime pas" ou "Elle est ma sœur mais nous ne sommes rien", pour indiquer que la relation a été coupée et qu'ils ne s'aident pas l'un l'autre. Ces commentaires révèlent que les Nahuas évaluent les liens formels en fonction de leur contenu spécifique, exprimé dans des actions tout au long de la vie ; ceux-ci révèlent le "cœur" et le "jugement" des gens. Ils peuvent essayer d'influencer les autres et de contrôler leurs actions, dans une certaine mesure, mais en fin de compte, personne ne peut en forcer une autre ; ils déclarent : "J'ai parlé, j'ai invité, lui seul sait ce qu'il a dans son cœur ou sa pensée et son jugement (iyolo, itlamachiliz)".

Dans le lexique local, la force désigne l'utilisation de l'énergie, de la persévérance, du pouvoir, du caractère et du cœur ou de l'esprit personnel pour atteindre un objectif. Ils utilisent ce mot en espagnol pour les activités physiques, mais aussi pour les projets rituels, artistiques et intellectuels, tout comme le tequitl ou le travail. L'équivalent le plus proche, dans la langue Nahua, est chicahualiztli, et ils utilisent les deux mots comme synonymes ; force et chicahualiztli font référence à l'énergie vitale, combinée à la force physique et spirituelle dont les humains ont besoin pour faire face aux exigences de la vie. Le tequitl et la force n'ont de sens que dans le contexte de relations sociales qui sont construites et renforcées par un flux constant de travail et de force qui, à leur tour, font preuve d'"amour" ou de "respect".

Nous observons ces principes dans la relation parentale ; du point de vue Nahua, donner à l'enfant le travail et la force de l'un constitue la "parentalité" ou la "maternité". On dit que n'importe qui peut mettre des enfants au monde, mais tout le monde ne se lasse pas de travailler pour cet enfant, et il est courant que d'autres personnes, et non les parents biologiques, assument ce rôle. Dans ces cas, les enfants utilisent les termes Nahua "ma mère" et "mon père" pour les femmes et les hommes qui ont participé à leur éducation, et ils peuvent dire "mère" ou "père" à plusieurs personnes - par exemple, des grands-parents ou des oncles. Les droits sur les enfants sont établis en travaillant pour eux : parfois, les adultes qui entourent un enfant se font concurrence pour leur "amour" et parlent constamment du travail qu'ils vont faire. L'enfant devient une personne sociale lorsqu'il y est contraint et lorsqu'il fait ensuite profiter d'autres personnes de son travail. Il convient de noter que les enfants sont impliqués dans des activités productives et rituelles dès leur plus jeune âge, et que lorsqu'ils ne font pas de travail utile, la période est relativement courte. L'enfant commence sa vie avec des dettes, mais dans les cinq ou six ans qui suivent, il commence à utiliser son travail et sa force pour créer des relations avec les autres et s'établir en tant que personne sociale.

Implications de ce modèle et de la construction de la théorie

La large conceptualisation du tequitl implique une forte valorisation du travail et de l'expérience professionnelle elle-même, par opposition à la perspective occidentale. Les Nahuas ne considèrent pas le travail communautaire, ou le commerce, comme une charge onéreuse et fatigante, en raison du contrôle relatif qu'ils exercent sur les conditions dans lesquelles ils l'effectuent, même s'ils en sont évidemment fatigués. D'autre part, l'ampleur de leur concept de tequitl englobe les contributions de tous, il ne donne pas la priorité aux activités productives au sens matériel, selon les critères de l'économie capitaliste, mais reconnaît plutôt tous les types d'efforts. Tant de formes de "travail rituel", ou d'activités telles que donner des conseils, faire des offrandes, parler officiellement au nom de quelqu'un ou guérir les malades, sont aussi précieuses que le travail physique que font les jeunes hommes (voir Good, 2005a). Les références conceptuelles Nahua incluent également les entités surnaturelles et personnifiées de la nature, telles que les ancêtres, les morts, les saints, la terre, la pluie et le maïs, qui "travaillent" également, donnent et reçoivent la force.

Cette définition du travail favorise les activités spécifiques des femmes, des enfants et des personnes âgées, et a des implications importantes pour la construction culturelle des relations entre les sexes, puisqu'elle ne donne pas la priorité à la valeur du travail lui-même, ni ne le cite en termes monétaires, mais l'évalue plutôt en fonction de sa contribution sociale et cosmologique. Tous cherchent à étendre leurs réseaux sociaux, car ils disposent ainsi de plus de ressources pour faire face aux aléas de la vie ; le capital social est le principe de fonctionnement et vaut plus que l'accumulation individuelle de richesses matérielles.

En termes sociologiques, ces concepts de travail, de circulation de la force et de constitution du groupe domestique par le travail en commun ont permis une flexibilité dans les stratégies organisationnelles indigènes ; la même plasticité est un avantage significatif face aux changements des structures politiques et économiques tout au long de l'histoire du Mexique. Les gens peuvent entrer et sortir de groupes et de communautés ; les unités domestiques peuvent fusionner, se fragmenter et se reconstituer en partageant le travail et les ressources ; cela facilite la survie collective et culturelle en période de guerre, d'épidémie, de dispersion géographique et de recomposition territoriale. Les Nahua sont en train d'adapter ces principes aux nouvelles conditions imposées par le commerce de rue et les migrations internationales.

Pour conclure cet article, j'aimerais adopter une nouvelle approche, examiner comment les données ethnographiques du Mexique peuvent nous aider à repenser la théorie lorsque nous prenons en compte le contexte historique des valeurs et des concepts locaux, et l'impact des pratiques sociales qui en découlent. En anthropologie internationale, un livre, considéré comme presque un classique, propose de relancer les études sur la parenté (et la famille, qui a été au centre de l'analyse de la parenté dans les sociétés modernes) en les reliant au genre. Les auteurs ont fait une évaluation critique de la théorie anthropologique de la parenté et des études sur les femmes : Collier et Yanagasiako (1987) résument la proposition collective d'un futur programme de recherche. Ils comprennent une synthèse très utile des contributions de l'anthropologie féministe et des études de genre depuis les années 1960. Sur la base de ces avancées dans la connaissance des femmes, ils font une critique profonde de la théorie anthropologique et proposent de repenser les études sur la parenté. L'exercice collectif d'analyse critique des stratégies théoriques en anthropologie a des implications qui transcendent les questions que j'ai abordées ici. En raison du sérieux des propositions contenues dans ce travail collectif, il est important de les mettre en évidence ici.

Selon le texte, au cours des années 1960 et 1970, l'anthropologie féministe a commencé par la question suivante : pourquoi les femmes sont-elles dominées dans toutes les sociétés ? Ils supposaient la subordination universelle des femmes, et que cela était dû au faible statut de leurs activités domestiques et reproductives. Dans les années 1970, des chercheurs ont documenté les rôles et les expériences variés des femmes dans différents contextes culturels. Au départ, ils ont cherché à ajouter le point de vue des femmes à celui des hommes et à examiner les contributions économiques d'une sphère domestique supposée "naturelle", façonnée par des liens affectifs et des fonctions de reproduction.

Ces études de cas ont documenté ce que les femmes font réellement et ont révélé la complexité de leurs intentions et de leurs projets de vie. En outre, les études féministes ont montré que les conceptions et les activités des femmes ne sont pas séparables de celles des hommes, ni de l'ordre culturel et de l'économie politique au sens large. Les travaux ethnographiques ont montré que les prétendus "faits de la biologie" n'ont de sens que dans un contexte social particulier, mais qu'ils ne peuvent servir d'explication causale universelle.

Ces résultats ont conduit à un autre projet dans les années 1980, qui est toujours en cours aujourd'hui : l'analyse des différentes constructions du genre dans les différents systèmes sociaux. Il convient de noter que des études parallèles sur la construction culturelle de l'individu ont fleuri, ce qui nous amène également à des conceptions du genre, puisque la physiologie n'est qu'un élément de cette différenciation.

Les points centraux de leur critique des sciences sociales tournent autour de l'utilisation généralisée des dichotomies comme modèle pour comprendre les phénomènes, et de la tendance à "naturaliser" les différences (Collier et Yanagisako, 1987). Ils commencent par le problème des catégories analytiques de la pensée occidentale - en l'occurrence les études anthropologiques qui projettent sur d'autres cultures notre conception "populaire" selon laquelle la différence entre hommes et femmes découle de la biologie et de la reproduction sexuelle. Ils montrent comment ces hypothèses ont dominé la recherche sur les liens de parenté, en expliquant les cas en fonction de ces mêmes notions. En fin de compte, ils proposent comment transcender ces dichotomies et les catégories analytiques qui ont dominé les études de genre et de parenté, pour s'adresser plutôt à la société dans son ensemble, en indiquant trois stratégies pour y parvenir.

Collier et Yanagisako (1987) partent du postulat qu'il n'existe pas de "faits" préculturels donnés qui peuvent entraîner des conséquences sociales ou des significations culturelles inhérentes. Les relations sexuelles, les accouchements, les grossesses, sont des phénomènes culturels et non naturels, tout comme le sont les rôles des mères, des pères ou des juges ou des prêtres dans toute société. Au lieu de supposer que la masculinité et la féminité sont l'expression des mêmes faits "naturels" fondés sur la biologie, ils proposent une autre stratégie analytique : explorer comment la construction sociale des hommes et des femmes fait partie des structures de l'inégalité.

Ils critiquent cette tendance théorique commune qu'ils appellent la "différence naturalisante", car ils considèrent comme des faits biologiques les phénomènes sociaux et culturels que nous devons expliquer. J'ajouterais que cette tendance à la "naturalisation" de l'inégalité a des implications politiques spécifiques qui favorisent les intérêts hégémoniques qui dominent l'économie mondialisée. Une autre façon de traiter le même phénomène que celui que soulignent Collier et Yanagisako consiste à problématiser le concept de pouvoir et son fonctionnement dans des cas empiriques (Good et Corona, 2011). Collier et Yanagisako remettent en question l'idée commune selon laquelle les hommes et les femmes sont deux catégories naturelles d'humains dont les relations sont toujours structurées autour des différences biologiques et de la reproduction sexuelle, plutôt que de reconnaître leur variabilité comme un produit culturel de conjonctures historiques spécifiques.

Les auteurs (Collier et Yanagisako 1987) décrivent trois tâches essentielles pour surmonter ces limitations et se concentrer sur les unités sociales de manière holistique : 1) expliquer les significations culturelles ; 2) analyser les idées et les pratiques dans la constitution de l'inégalité sociale ; 3) analyser les histoires de continuité et de changement, et les processus historiques de la constitution sociale.

Dans cet article, nous avons essayé de faire avancer l'explication des significations culturelles, en nous concentrant dans ce cas sur le travail, la force et l'idéal nahua de "travailler ensemble". Nous avons également entrepris la troisième stratégie, l'analyse des processus de constitution sociale, y compris les continuités et les changements : dans ce cas, dans la conformation des familles ou des unités domestiques Nahua.

En ce qui concerne le problème que j'ai signalé au début de ce texte sur les limites en général des catégories analytiques des sciences sociales, on peut utiliser le programme de Collier et Yanagisako pour aborder de nombreux autres sujets d'étude au Mexique, notamment la race et le racisme, la classe et l'ethnicité, la relation entre économie et culture, les peuples "traditionnels" dans la modernité, et les ontologies indigènes. Et, si nous prenons nos informateurs au sérieux, une analyse minutieuse des théories autochtones peut nous aider à critiquer non seulement nos hypothèses théoriques en tant que chercheurs occidentaux, mais aussi le modèle hégémonique lui-même, l'un des objectifs de cet article.

Les leçons de l'ethnographie

J'ai compilé et analysé les données ethnographiques avant de connaître les propositions de Collier et de Yanagisako, et je tiens à répéter que je ne suis arrivé aux ethnocatégories de travail, de collaboration, de force, d'amour et de respect qu'après de nombreuses années de recherches ethnographiques faites en langue nahuatl (Good, 1993, 2005b) ; dans ces pages, je les ai présentées pour expliquer l'organisation familiale dans les communautés. Ce regard réalise précisément la perspective holistique proposée par Collier et Yanagisako, puisqu'il ne sépare pas les contributions économiques, rituelles et sociales selon d'hypothétiques "sphères" d'influence masculine ou féminine.

Je voudrais souligner que je n'ai pas commencé la recherche sur le terrain par le problème des groupes domestiques, du genre ou de la personne, mais plutôt au début par des questions analytiques sur les adaptations économiques des Nahua. J'ai voulu expliquer comment ce groupe a réussi à s'intégrer à l'économie de marché moderne grâce au commerce de rue, tout en reproduisant ses propres formes d'organisation économique et sociale (Good, 1993, 2005a). En suivant le travail et les formes d'échange, je suis arrivé à toutes les dimensions de la vie collective, y compris les groupes domestiques, les personnes, la vie cérémoniale et la conception du genre. L'approche ethnographique, bien appliquée, nous oblige à transcender des catégories limitées et à comprendre la communauté et la culture de manière holistique.

L'ethnographie, qui s'est concentrée sur l'exploration des concepts et de la logique culturels indigènes, a démontré des stratégies analytiques alternatives aux approches conventionnelles des sciences sociales. Elle nous permet également de percevoir chez les peuples du Mexique la présence de théories alternatives des peuples, des relations sociales et des mondes naturels et surnaturels. Chez les Nahua, le principe de différenciation et de relation sociale est le flux de travail et d'énergie vitale ; ceux-ci deviennent une production matérielle et une reproduction biologique, mais génèrent aussi des relations sociales et des personnes, une cosmovision et un rituel, une culture et une identité collective. Dans ce cas, la vision émique nous conduit à un système social et de sens construit avec des catégories étrangères aux valeurs occidentales. Les connaître permet de critiquer non seulement les catégories analytiques des sciences sociales issues de la pensée occidentale, mais surtout de remettre en cause le projet hégémonique que les politiques néolibérales modernes tentent d'imposer.

Il serait nécessaire d'effectuer un travail comparatif systématique avec les données ethnographiques d'autres régions du Mexique pour établir dans quelle mesure les concepts abordés ici sont présentés parmi les peuples de tradition culturelle en Méso-Amérique, mais les résultats obtenus jusqu'à présent sont prometteurs. Cela nous amène à un autre problème qui nécessite des recherches plus approfondies : l'impact des projets gouvernementaux et des institutions internationales. La destruction de réseaux complexes de relations sociales est l'un des résultats des politiques de modernisation qui cherchent à intégrer à tout prix les groupes indigènes dans un autre modèle économique et un autre mode de vie. Mes recherches montrent que les formes particulières d'organisation sociale des peuples indigènes ne sont pas un obstacle, en soi, à la réussite économique, mais plutôt les ressources sociales et culturelles clés qui assurent la survie culturelle à long terme. Nous pouvons voir dans la description ci-dessus que celles-ci reposent sur une logique qui va à l'encontre des courants idéologiques fondés sur l'individualisme et l'accumulation privée de richesses promus par les politiques néolibérales et qui a ses propres conséquences sur la construction sociale du genre.

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traducteur deepl relecture carolita

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