Chili - El Witral, l'écriture ancestrale des femmes Mapuche

traduction d'un article de 2011

Par Ana Millaleo*

Mapuexpress, 15 mars 2011 - Pendant des décennies, il a été affirmé que le peuple mapuche ne savait ni écrire ni lire, que la transmission de la culture mapuche se fait par l'oralité (1) ; et il a également été affirmé que ce sont les hommes mapuches qui occupent des postes de pouvoir dans le tissu social.

Ces récits proviennent principalement de l'analyse de chroniqueurs dans leur ensemble, des hommes étrangers à la culture mapuche qui, après des observations superficielles, ont raconté la vie quotidienne de ce peuple, en regardant les aspects qui leur semblaient les plus pertinents à leurs yeux.

Tout comme l'historiographie universelle dans laquelle les femmes en tant qu'actrices et bâtisseuses de l'histoire étaient invisibles, les femmes mapuche sont transformées, dans des chroniques et des récits d'historiens, en compagnes des grands guerriers mapuche, s'intéressant principalement aux aspects reproductifs.

"Bien qu'en général les femmes aient la couleur plus châtain que brune, elles l'ont souvent vert-noir et cassée, et certaines plus blanches que d'autres, selon les temples des terres où elles sont nées et élevées...... Elles sont généralement de taille moyenne, et en général ont de grands yeux noirs, des sourcils bien marqués, de longs cils et des cheveux très fournis... Leur tenue est honnête pour des barbares, car elles portent de longues jupes, ne montrant que leurs pieds nus et leurs bras nus. Leurs exercices sont le filage et le tissage de la laine dont elles s'habillent.... Les femmes sont chargées de labourer la terre et d'élaborer les vins..."(2)

L'un des sujets peu étudiés est celui de l'écriture idéographique à l'aide du métier à tisser, l'écriture (et non pas les données mineures) qui était principalement traitée par les femmes mapuche. L'invisibilité de ces thèmes s'inscrit principalement dans la centralité que l'historiographie occidentale accorde aux hommes mapuche, principalement à l'utilisation de la figure du héros pour la construction des états nationaux, à l'association de l'indien à la barbarie et au réductionnisme de l'art mapuche à l'artisanat.

La complexité du tissu social du peuple mapuche est limitée par un paradigme qui suppose une supériorité de la culture de l'observateur par rapport à ce qui est observé et qui réduit habituellement les créations culturelles du peuple mapuche au folklore, à ce qui n'a pas d'importance ; quelque chose qui a seulement une valeur d'usage et qui se rapporte donc à la vie quotidienne, et non à la permanence ou la transcendance. C'est ce qui s'est passé avec certaines manifestations culturelles mapuche. Son importance a été sous-estimée et de nombreuses sources de connaissance et de compréhension de cette culture millénaire ont été négligées.

Sous-estimation et invisibilité de l'écriture mapuche

Pendant des siècles, la société occidentale, avec son caractère universaliste et expansionniste, a conçu l'écriture et l'imprimerie comme l'élément fondamental qui a soutenu et justifié l'existence et l'histoire de "tous" les peuples, Levi-Strauss a défini de la manière suivante les peuples sans écriture appelés primitifs :

"Étudions donc les sociétés "primitives". Mais qu'entendons-nous par là ? D'une manière générale, l'expression est très claire. Nous savons que "primitif" fait référence à un vaste groupe de populations qui sont restées ignorantes de l'écriture et, par conséquent, éloignées des méthodes de recherche de l'historien pur, sociétés dans lesquelles l'expansion de la civilisation mécanique n'est arrivée que récemment...". (3)

Du fait de l'imposition et de la validation de ces visions, les peuples sans écriture ont été considérés plus en arrière dans l'échelle évolutive de l'humanité, cette dernière ayant son origine dans les théories du darwinisme social potentiellement promues au XIXe siècle en Amérique latine par les critiques républicains et qui constituent le fondement théorique et idéologique du discours du progrès, qui a vaincu et s'est matérialisé sur le mal appelé "barbarisme" représenté chez les peuples originaires par l'imposition des États nationaux et donc la "civilisation" traduite dans la culture occidentale comme la forme exclusive, légitime et valable d'organisation socio-politique qui devait prévaloir dans ces territoires. Ainsi, "les Européens (...) ont satisfait leur appétit pour les territoires en occupant ceux des peuples primitifs" (4). Dans cette perspective et cette logique situées dans un tel contexte, nous proposons que, historiquement, la sous-estimation et l'invisibilité de l'écriture du peuple mapuche a été établie comme une stratégie de domination.

Le simple fait de nommer un peuple comme sans écriture, c'était de le mettre dans un statut d'infériorité, ce qui est visible dans l'essai de Derrida "La violence de la lettre : de Levi - Strauss à Rousseau".

"Si l'on ne comprend pas l'écriture dans son sens strict de notation linéaire et phonétique, on doit pouvoir dire que toute société capable de produire, c'est-à-dire d'effacer ses propres noms et de faire usage de la différence classificatrice, pratique l'écriture en général. L'expression "société sans écriture" ne correspondrait alors à aucune réalité ou concept. Cette expression appartient à l'onirisme ethnocentrique, qui abuse de la notion vulgaire, c'est-à-dire ethnocentrique, de l'écriture(5).

La domination des conquérants sur les autres "indiens" s'est maintenue et se maintient encore aujourd'hui, dans une supériorité imaginaire. C'est ainsi qu'elle a utilisé l'autre pour soutenir son propre discours, la culture occidentale utilise le signifiant pour atteindre rapidement le sens, rendant certaines situations invisibles, et ne permettant pas à l'altérité de parler.

C'est ainsi qu'elle s'est placée au centre de la production culturelle et qu'elle a lu l'histoire d'un point de vue linéaire, en établissant des hiérarchies et des stades où il y a des peuples inférieurs et d'autres supérieurs, l'écriture étant un paramètre pour leur positionnement. L'établissement de ces hiérarchies est proposé et légitimé sur la base d'une pensée scientifique qui est proposée comme objectif mais qui est sans doute utilisée pour servir les formes polymorphes du pouvoir qui, dans le cas des peuples autochtones, a trait à la création d'États nationaux.

C'est pourquoi il est possible de se méfier de la non-reconnaissance de l'existence de l'écriture idéographique mapuche, puisque d'autres peuples originaires se sont positionnés dans cette logique de classification à un niveau supérieur où les peuples originaires sont reconnus comme ayant des caractéristiques et des traits de "civilisation", comme les Mayas et dans un cas plus proche de notre réalité, les tables parlantes du peuple rapa nui (Tablas Rongo Rongo ).

Le traitement de l'écriture dans le cas des Mayas était d'usage exclusif des prêtres et eux seuls pouvaient les déchiffrer (6), dans le cas des Rapa Nui, l'explication de ne pas déchiffrer la signification des Tables Rongo Rongo est attribuée au transfert forcé des "hommes" Rapa Nui aux guaneras du Pérou (1862 - 1863) (7). Dans les deux cas, l'écriture est associée à la manipulation masculine de l'écriture ; la connaissance reconnue comme légitime est celle des hommes, ce qui pourrait laisser croire que l'invisibilité de l'écriture mapuche est une conséquence directe de l'invisibilité et de la dévalorisation de la femme mapuche dans la lecture historique du peuple autochtone.

"ces malheureux, vendus par leurs parents pour un prix infâme, on pourrait presque dire pour de la nourriture ou des vêtements, devinrent une maison triste et sombre, où presque toutes les joies de la vie domestique manquaient" (8).

La femme mapuche n'est vue que comme un sujet d'échange, victime de sa réalité historique et de son "retard" culturel, subordonnée à un espace domestique, inférieur à celui dans lequel se trouvaient les femmes occidentales. L'espace domestique dans lequel se développent les femmes mapuche n'intéressait ni les chroniqueurs, ni les historiens, il était brièvement décrit comme l'inverse de la grande quantité de matériel qui existe sur les exploits militaires, les héros masculins de ce peuple, les grands parlements, bref l'espace public mapuche, tous espaces d'interaction entre les conquérants et les vaincus. Ce sont des histoires d'interaction, des histoires qui ont à voir avec ce qui est visible du point de vue du rapporteur et, comme nous l'avons déjà dit, de ceux qui s'attribuent la gestion de la production culturelle.

Il n'est donc pas surprenant que l'écriture mapuche et la manipulation symbolique, une production qui s'est déroulée dans cet espace hautement méprisé par la culture occidentale, ne soient pas apparues, oubliées et cachées derrière les grandes histoires épiques de ce peuple.

Le métier à tisser et l'écriture idéographique dans les mains des Domo.

La construction de l'imaginaire mapuche occidental tend à générer des comparaisons et des ordonnances, des jeux de pouvoir dans lesquels le dominateur interprète la culture du "dominé" à partir de l'arbitraire de son paradigme. D'où la négation de l'existence de l'écriture mapuche et l'invisibilité du rôle des femmes en son sein. Beaucoup d'histoires des chroniqueurs font référence à la grande capacité guerrière et aux caractéristiques viriles de ce peuple (9), reléguant et sous-estimant toujours l'espace du développement féminin mapuche. La modernité s'ouvre sur cette idée que tout tourne autour du Pater. En Amérique vient un conquérant avec de hauts indices de masculinité qui apporte avec lui une structure sociétale basée sur le patriarcat.

Cela n'a rien à voir avec le fait de victimiser ou de mettre les femmes mapuche dans le rôle de victimes passives de l'histoire occidentale, mais plutôt avec le fait de révéler le manque de sincérité de l'historiographie occidentale et ses erreurs dans l'interprétation des autres cultures, transférant la valeur négative et insignifiante que le foyer a pour cette culture. L'Occident méprise le travail et ceux qui l'exécutent, contrairement aux Mapuche où le soin de la vie est d'une grande importance, centre de connaissance et de reproduction culturelle, ce n'est pas pour rien que les femmes mapuchs sont traitées entre elles comme ñuke (mère), état de respect et grande valeur sociale.

"Ni la tâche ni le travail n'étaient considérés comme possédant une dignité suffisante pour construire un biotope, une forme de vie autonome et authentiquement humaine ; puisqu'ils servaient et produisaient ce qui était nécessaire et utile, ils ne pouvaient être libres, indépendants des besoins et des exigences humaines. (10)

La lecture occidentale du rôle des femmes mapuche a clairement contribué non seulement à les effacer en tant que constructrices de leur propre histoire, mais aussi à faire en sorte que les aspects pertinents situés dans les espaces de pouvoir féminin mapuche passent inaperçus, dans la mesure où la lecture occidentale de l'histoire mapuche, en plus d'être biaisée par l'infériorité attribuée aux indigènes, est biaisée par l'infériorité accordée au féminin et à son lieu.

L'industrie textile mapuche qui fait partie du monde féminin de ce peuple a été reléguée à la construction d'objets utiles à la survie, et de ce point de vue, il est difficile de l'aborder dans sa complexité, comme un espace de relation et d'interaction entre les femmes, comme un espace de construction de la réalité et le discours de cette ville.

"Un jour, une petite fille lavait son blé dans la rivière, un vieil homme est venu et l'a volée ; il l'a emportée sur ses terres. Le vieux s'est casé avec la jeune fille. On dit qu'il lui a dit : "Je vais en Argentine, quand je reviendrai, tu devras faire filer toute cette laine". L'homme est parti et la fille pleurait... quand elle a su tourner ! pleurant devant le feu et en cela le choñowe kuzé (le vieux feu), lui a parlé : "Tu n'as pas trop à t'inquiéter, je vais appeler Lalén Kuzé (la vieille araignée) et il lui dit : "Tu dois faire comme moi, regarde-moi et tu vas apprendre à tourner".

Alors les jours passèrent, quand l'homme revint, les laines étaient filées.

Lalén Kuzé allait tous les soirs pour aider la fille et ensemble ils ont fini le travail." (11)

Cet epew (12) des Mapuches raconte comment le transfert des connaissances sur le métier à tisser est caractéristique des relations entre les femmes, et que l'exercice de ces connaissances est maintenu et perpétué par un pacte sacré entre elles. La sagesse de ces deux ancêtres avec lesquels ce pacte est conclu est transmise à la jeune femme qui a une responsabilité au sein du tissu social mapuche, une responsabilité à laquelle elle ne peut renoncer.

Dans ces espaces, les femmes échangent des connaissances et entretiennent des relations avec leurs pairs, partagent des situations et ont la responsabilité de créer des vêtements qui fourniront abri et protection aux membres du lof.

"Le métier à tisser est l'une des responsabilités de la femme à travers laquelle l'information pertinente est transmise, un système d'écriture idéographique est utilisé, car à partir de l'observation de la couleur du vêtement, l'origine géographique (Tuwün) de la personne est identifiée et à travers les formes on peut identifier l'origine du sang, les fonctions qui se développent dans sa famille, son histoire personnelle, etc. Grâce aux dessins, il est possible d'identifier si la personne qui utilise le produit tissé est Longko, Machi, son état civil, son âge, etc.

Lors de l'élaboration d'un tissu, qu'il s'agisse d'une couverture, d'un trarihue, d'un trarilongko ou de tout autre vêtement, il est construit en pensant à la personne qui va l'utiliser et donc la tisseuse définit les formes qui seront incorporées dans le tissu et les couleurs à utiliser ; elle vide dans l'objet les énergies qui vont accompagner la personne, à qui il est dédié ; donc il n'existe aucune production en série comme ce qui se fait actuellement. (13)

Les femmes mapuche portent principalement du noir, couleur qui symbolise le sacré parce qu'elle est l'expression de la largeur de l'univers, l'impossibilité d'être écrit, il y a peu de vêtements qu'elles utilisent qui contiennent une écriture symbolique ou idéographique, j'ose dire que le trariwe est le seul vêtement qui répond à ces caractéristiques, un vêtement qui est directement lié à la sauvegarde de la fertilité et à la protection sacrée du nouveau foyer de l'utérus, l'emplacement de la vie.

La femme en tant que manipulatrice de symboles est celle qui écrit à l'autre et le constitue en quoi, elle construit l'individu possesseur des vêtements, en cela on peut lire l'origine de l'individu, son statut dans le réseau social et ses caractéristiques personnelles. Les textiles expriment les sentiments des femmes, ils racontent des histoires, et depuis le choix des teintures à travers la collection, jusqu'aux terminaisons, décrit l'histoire du propriétaire de chaque vêtement.

Un autre aspect important à souligner qui est visible dans cette manipulation symbolique exprimée dans le witral, est la connaissance que les femmes devaient posséder de leur environnement, et des cycles naturels. Tisser pour tisser ceci est directement lié à manipuler les codes de la nature, puisque celle-ci fait partie de tout le processus de confection des vêtements, d'elle dépendent les tonalités des teintures, qui laissent des fruits et des racines divers qui sont recueillis pour cet usage, les plantes recueillies dans différentes saisons de l'année donnent différentes couleurs bien que ce soit environ la même racine, les temps de tonte de la laine, entre autres inscrivent le travail et la connaissance du witral dans une temporalité spatiale.

Certaines capacités supérieures de lecture et de restructuration des symboles idéographiques dans le witral, ne sont connues que par les tisserandes les plus expérimentées, par les grandes tisserandes, ñeminfe, ñeminchefe, ñemintufe ou ñeminñürekafe. Elles ont montré la manipulation des codes idéographiques non seulement leur répétition et leur concrétisation dans les vêtements. Aujourd'hui encore, ce sont elles qui sauvegardent ce savoir, elles savent lire et écrire des cadres difficiles. En fait, il y a des modèles qui sont encore fabriqués dans ces régions et qui ne sont plus fabriqués dans le Gulumapu en raison des degrés de difficulté et de la production massive que la frontière et l'échange ont apportés avec elle à nos jours.

Le transfert du savoir de l'esprit, entre femmes, peut être réalisé selon deux modalités que distinguent Willson, la première étant l'observation dans le quotidien, à l'être situé dans le développement de l'art textile à l'intérieur de l'espace domestique et d'éducation, les filles apprennent à observer, la deuxième modalité distinguée par cet auteur est par l'apprentissage spécialisé, la famille recourt à une ñeminñürekafe pour prendre en charge l'enseignement du métier à tisser, accord préalable de paiement et la forme dans laquelle il a été effectué.

D'après mes observations, il peut arriver que la ñeminñürekafe reconnaisse chez une fille certaines capacités ou spiritualité pour effectuer ce travail et alors  l'enseignante demande à l'ülcha domo de devenir son apprentie. A ces deux modalités pourrait s'ajouter une troisième qui concerne l'apprentissage par le rêve et l'abandon d'un don des ancêtres, c'est l'autre lecture que l'on peut faire depuis l'epew de Lalén Kuzé.

"de mettre des toiles d'araignées autour des poignets des mains des filles, ou de leur passer de petites araignées sur la paume de la main pour qu'elles soient de bonnes fileuses. Ces rites sont pratiqués au moment de la naissance, de l'enfance ou de l'adolescence d'une femme et sont destinés à faciliter le processus d'apprentissage "(14).

Ces rites n'ont pas seulement à voir avec la facilitation de l'apprentissage des techniques de l'esprit, mais ils relient la portée dans laquelle ils sont développés avec le cadre sacré du transfert des connaissances dans le mapuche, les connaissances viennent du sacré, donc toute action est sacrée car il s'agit de l'exercice d'une connaissance, le pacte entre Lalén Kuzé et la fille en difficulté parce que ce ne sont ni les codes ni la production textile mapuche mais le pacte avec la nature et ses forces féminines pour adopter certaines qualités présentes en elle.

toute expression " artistique " des aborigènes est quelque chose de sacré, c'est une représentation graphique de ce qui peut être perçu dans d'autres ordres de la Réalité, en aucun cas le fruit de l'imagination ou de la " créativité ". C'est un portrait réaliste, mais stylisé, de quelque chose d'objectif"(15).

La structure de l'écriture mapuche est basée sur la combinaison de figures géométriques pour la construction symbolique, à l'intérieur des figures géométriques peuvent être distingués quatre principales : losanges, triangles, carrés et croix, les combinaisons de celles-ci sont larges et l'innovation et la répétition d'entre elles était dans les mains des ñeminñürekafe.

A travers les œuvres de l'esprit s'établit un dialogue entre les créateurs et les membres d'une société. La création de ceux-ci s'inscrit dans certaines temporalités historiques, les significations symboliques vont être lues en fonction de cette temporalité et varieront en fonction de celle-ci, c'est donc qu'un symbole dans une étape ne signifiera pas la même chose dans une autre, le dynamisme de l'écriture mapuche est lié à sa variabilité temporelle et à la capacité à intégrer de nouveaux symboles dans le dispositif symbolique principal.

Le premier est l'échange interne, marqué par la réciprocité, où les femmes exerçaient un plus grand pouvoir dans la définition du sujet à partir de la structure symbolique des vêtements puisqu'ils étaient largement utilisés dans les espaces de rencontre sociale et même de nombreux Mapuche reconnaissaient dans l'autre le discours porté dans chaque vêtement, les femmes ont été des protagonistes et des personnages de pouvoir reconnu et de statut social élevé, la seconde est ce que nous appellerons le commerce frontalier, les échanges avec les Espagnols et les Créoles, cette étape est marquée par une transformation des formes économiques et sociales du peuple mapuche, qui ne génèrent pas de grandes variations dans le processus d'élaboration textile, mais dans la lecture et le détachement de la signification des vêtements, en superposant leur utilité, puisque le destinataire n'a pas compris les codes sociaux mapuche, bien qu'il existe des preuves historiques de vêtements élaborés pour des non-Mapuches de grande estime et respect, où nous pouvons faire une lecture symbolique qui peut nous conduire à la perception que nous avions du sujet, et du statut qu'il occupait, un exemple en est la Manta qui était celle du général José de San Martín, appelée Manta de la Luz, qui lui a été donnée par les Mapuches, et qui est aujourd'hui au Musée historique national de Buenos Aires. Les femmes étaient des intermédiaires, elles faisaient partie du réseau commercial sur le lieu de production, elles étaient le lien avec le monde occidental et leurs textiles le message échangé.

"L'ouverture centrale du poncho, ou ñancal, est ornée du dessin du rewe - lonko, symbologie qui dérive du lukutuel (orante à genoux), qui indique la grande hiérarchie du porteur. (16)

La troisième est la folklorisation de l'art mapuche et la perte de sens, la valeur de la chose indigène dans un monde globalisé, dans cette étape beaucoup de femmes abandonnent la profondeur de la connaissance du witral pour la production à grande échelle, dans le temps présent des colorants synthétiques sont utilisés, il existe des ventes en gros et catalogue sur Internet, il est très difficile de trouver déjà, les vêtements faits exclusivement pour un sujet particulier, sauf s'il y a des tisserandes dans sa famille, même si la grande majorité fait des tissus pour un usage quotidien (sans dessins) elles sont peu les anciennes ñeminñürekafe ñeminñürekafe.

La quatrième étape est reconnue dans le retour du mythe du déracinement, produit des migrations rurales-urbaines, incarné principalement dans la figure féminine mapuche, il y a une migration des savoirs, qui avait déjà été affectée par la deuxième et la troisième étape, mais qui, en l'arrachant à l'utilité et aux aspects pratiques de la vie, a commencé à se sauver dans son aspect culturel symbolique, par les jeunes filles des premières migrantes reconstituant les formes d'apprentissage déjà décrites, l'agglutination du peuple mapuche dans certains secteurs périphériques de la région métropolitaine facilite la recherche des quelques ñeminñürekafe, et que celles-ci reconnaissent chez d'autres femmes des profils spirituels similaires et améliorent ainsi le sauvetage des écrits ancestraux, comme le groupe appelé "les araignées" composé de femmes d'âge jeune ou intermédiaire. Ces groupes de femmes ont recommencé à écrire, du moins les symboles traditionnels, et je n'oserais pas affirmer s'il elles étaient encore capables de créer de nouveaux symboles avec la nomenclature de ceux qui existent.

Erreurs et malentendus des sciences sociales dans l'étude des femmes mapuche

Il est bon de clarifier par rapport à la lecture des données certains malentendus de la part des sciences sociales sur la compréhension de la complexité culturelle mapuche. A l'intérieur d'eux se trouve la lecture au moyen d'oppositions binaires, telles que nature / culture, divin / humain, sacré / profane, indépendamment du fait qu'on ne lui attribue pas une valeur négative, ces divisions polarisées fragmentent la compréhension de la symbologie mapuche et la complexité de son paradigme.

Comprendre l'écriture mapuche sur le métier à tisser en dehors du sacré, ou dans un espace uniquement domestique, c'est continuer à lire avec les catégories occidentales la culture mapuche, comme en témoigne l'utilisation de quelques chercheuses féministes, qui se sont consacrées au thème mapuche, de la double compréhension du monde pour entretenir ces oppositions.

"Le masculin réside à l'endroit où le Soleil habite, l'Antü, une étoile permanente et immobile qui anime la nature en l'illuminant. Le féminin repose à la place de la lune, corps translationnel qui éclate, se scinde puis se remplit, l'espace céleste".... La femme peut être dans le bien et le mal : le caractère complet et incomplet de la lune. L'homme doit être en bien (la qualité de la lumière et la chaleur du soleil)"(17).

Dans cette citation, on peut voir que la féminité mapuche est comprise comme une opposition binaire et que la masculinité reste immanente, dans ce cas de bien. Ce type d'arrangement génère une compréhension romantique de la structure sexuelle mapuche. Pour corriger ces erreurs et créer des figures romantiques basées sur une double compréhension simplifiée, je crois qu'il est plus pertinent dans le processus historique dans lequel le monde mapuche s'inscrit (période cyclique), de se référer à la compréhension quadricyclique de l'univers : il y a le double féminin et masculin, mais ces sujets sont inscrits dans une temporalité, ce qui a rarement été traité dans les études de ce peuple, un aspect fondamental qui donne variabilité et dynamisme aux rôles sexuels chez le peuple mapuche. Les analyser comme des sujets dilués et ne pas s'accrocher à des attributs spécifiques, ne fait qu'essentialiser la division sexuelle du monde mapuche.

"a pour but de le fixer comme un objet et de le consacrer à l'immanence, puisque sa transcendance sera perpétuellement transcendée par une autre conscience essentielle et souveraine." (18)

Le déni des spécificités historiques et culturelles empêche le suivi des effets qu'elles produisent dans les relations que les femmes établissent avec leur environnement, ne permettant pas d'élucider les relations de pouvoir qui sont établies dans ce cadre, relations de pouvoir toujours variables. C'est ainsi que surgissent des malentendus qui commencent par une compréhension fragmentée de l'univers mapuche, la vision essentialiste de la culture qui la déracine et la met dans une position ahistorique, et maintenant, avec des analyses féministes, l'inscrivent dans un ordre patriarcal et macho.

Andrea Coñuecar, face à cette situation, laissera les questions ouvertes :

"Qu'est-ce qui était bon ou mauvais, pour une société qui n'a pas établi dans sa cosmovision le concept de péché ? Est-il pertinent de qualifier une société indigène de machiste, aux yeux du dominateur ?" (19)

Méthodologie pour la reconstruction historique du savoir des femmes mapuche

En ce qui concerne le travail de reconstruction historique des femmes mapuche, il est devenu très difficile de recueillir des informations auprès de sources non contaminées, il est bien connu qu'en ce qui concerne le métier à tisser et l'écriture idéographique entre les mains des domo, les deuxième et troisième étapes ont influencé une certaine perte d'interprétation de la symbologie iconographique mapuche et ses sens, les lectures qui peuvent être faites même par les tisserandes elles-mêmes ne sont pas exemptes des influences introduites par le contact avec les dominateurs, intériorisées par les appareils de contrôle propres à chaque structure culturelle, reconnaissant comme principe l'adoption de la religion étrangère et l'insertion dans l'éducation formelle occidentale.

Je pense donc qu'il est très intéressant de se référer à des sources inconscientes dans l'approche d'investigation du monde mapuche, l'une d'entre elles étant peut-être l'histoire du machi en transe. Pour ce faire, il est nécessaire de préciser que ce sont les Mapuche eux-mêmes qui doivent partir pour cette reconstruction et que le chercheur doit respecter les grandes catégories suivantes.

Etre Mapuche

Connaissance de sa propre culture et de son protocole

Locuteur du Mapudungun

Ce type d'investigation est difficile d'accès et pour cette raison l'échantillonnage doit être fait par effet boule de neige, il est conseillé dans les cas d'observation de ne pas aider avec des méthodes invasives qui peuvent générer un certain type d'interférence dans la communication entre l'esprit du machi et les ancêtres ou les forces. Le chercheur doit exercer sa mémoire post-réunion et connaître le protocole spirituel, et pas seulement le protocole sociétal, lorsqu'il questionne ces forces en tant qu'interlocuteur avec les esprits qui communiquent par le machi.

Il appartient à ces nouvelles générations d'utiliser les éléments appris comme outils d'interprétation de leur propre culture, et c'est une lutte constante pour les manipuler et ne pas se laisser déterminer comme un sujet par elles. Nous pourrons ainsi faire comme Lalén Kuzé, tisserandes de notre propre cadre historique mapuche.

Notes

(1) http://www.serindigena.org/territorios/recursos/biblioteca/monografias/historia/documentos/9_primera_parte_IV_mapuche_cap1.htm

(2) Ainsi décrit la femme mapuche Alonso González de Nájera, auteur de Desengaño y Reparo de la Guerra del Reino de Chile, source : www.icarito.cl . . Il est important de souligner que cette source est à la base du développement du travail scolaire et qu'elle a contribué à former une sorte de conscience collective par rapport à la compréhension historique, en l'occurrence celle des Mapuche.

(3) Levi – Strauss, 1987, p137, citado en “La literatura de resistencia de las mujeres ainiu”, Yolanda Muñoz González, México D.F, Centro de estudios de Asia y África, 2008, p 200.

(4) Friedrich Ratzel, “La geografía política”, fotocopia, Pág.65.

(5) Derrida Jacques, “La violencia de la letra: de Levi Strauss a Rousseau”, Revista Observaciones filosóficas, Libros y recensiones, Octubre 2006, PDF, p. 39.

(6) http://coleccion.educ.ar/CDInstitucional/contenido/recursos/1492.html

(7) Grebe Vicuña, Maria Ester, “Culturas indígenas de Chile: Un estudio preliminar”, Pehuén, Santiago, 1998, p51.

(8) Barros Arana en Jose Bengoa, “Conquista y Barbarie”, Pág. 127.

(9) Francisco A. Encina, Historia de Chile, Zigzag, Tomo I , p 36

(10) Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 1993, p.p 39 - 40.

(11) Montesino, Sonia, “Mujeres de la tierra”, Ediciones CEM – PEMCI, Santiago, 1984, p41.

(12) L'epew dans l'enseignement traditionnel mapuche concerne le transfert des valeurs sociales à travers l'histoire orale, ses principaux protagonistes sont généralement des animaux ou des forces de la nature, ces histoires ne sont pas nécessairement réelles contrairement au piam.

(13) http://ln.fica.cl/tcpdf.php?id=4266

(14) Willson, Angélica, “Textilería mapuche, arte de mujeres”, Ediciones CEDEM, Santiago, 1992, p11.

(15) http://nasdat.com/index.php?topic=1304.0;wap2

(16) Varios autores, “Mapuches del Neuquen; arte y cultura en la Patagonia Argentina”, LUZ Editora, Buenos Aires, p.148

(17) Montesinos Sonia, “Sol viejo, sol vieja; lo femenino en las representaciones mapuche”, SERNAM, Santiago, 1995, p.17.

(18) Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999, p.31.

(19) Intersección mujer mapuche / género: Aproximaciones desde la mirada mapuche, Andrea Coñuecar Ojeda

Noviembre, 2000. http://www.mapuche.info/mapuint/conuecar001100.html

* Sociologue de recherche mapuche, titulaire d'une maîtrise en genre et culture avec mention en sciences sociales de l'Université du Chili. Depuis 2004 jusqu'à ce jour Présidente de l'Association Indigène de la Jeunesse Mapuche Wechekeche ñi Trawün, directrice et responsable de la mise en œuvre et de l'exécution des projets dans ce domaine. Auteur et interprète du groupe musical Wechekeche ñi Trawün.

traduction carolita d'un article paru sur servindi.org le 15 mars 2011

Chile: El Witral, la Escritura Ancestral de las Mujeres Mapuche

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https://www.servindi.org/actualidad/41425

SAYEN Y EL WITRAL

Cortometraje en Animación Stop Motion en mesa multiplano con siluetas de papel, que narra la forma en que las mujeres Mapuche, adquieren el conocimiento en...

https://vimeo.com/64448697