Notes pour la décolonisation des projets émancipateurs - Indigéniser le marxisme

Voici la traduction de cette longue et enrichissante analyse à laquelle j'adhère complètement car elle représente l'idéal auquel j'aspire depuis une dizaine d'années en faveur des peuples originaires d'Abya Yala.

J'avoue avoir appris la compréhension, à comprendre la valeur et le sens de l'indigène, à notre époque, non pas par le chemin de l'érudition littéraire, ni par l'intuition esthétique, ni même par la spéculation théorique, mais par le socialisme - à la fois intellectuel, sentimental et pratique .

José Carlos Mariátegui (1928)


Trente-deux millions d'Indiens - comme la Cordillère des Andes elle-même - forme l'épine dorsale de tout le continent américain. Bien sûr, pour ceux qui l'ont presque considérée comme une chose, plus qu'une personne, l'humanité ne compte pas, elle n' a pas compté et ils ont cru qu'elle ne compterait pas .

Seconde déclaration de la Havane (1962)


Le fait que les puissants n'aient pas compté sur les peuples indiens n'est guère surprenant. Mais le reproche s'étend aussi à la gauche orthodoxe latino-américaine. Celle qui, encore aujourd'hui, ne raconte pas au peuple indigène sa propre identité, son histoire, sa culture et sa tradition de rébellion.

Armée Zapatiste de Libération Nationale ( 2006)

Par Hernán Ouviña

Alors que nous commençons par reconnaître l'énorme pertinence du marxisme en tant que constellation critique et autocritique pour l'analyse et la transformation du monde contemporain, cependant, nous croyons que l'une des plus grandes erreurs du socialisme en tant que projet civilisateur alternatif, a été d'avoir privilégié l'endogamie théorique et pratique en essayant de promouvoir des horizons d'émancipation, nous pensons donc qu'elle doit être nourrie par d'autres expériences et connaissances, parmi lesquelles se détachent celles élaborées et défendues par les différents peuples indigènes qui ont habité pendant des siècles et sont encore présents dans toute Notre Amérique. Bref, il s'agit d'être volontairement adultères et métis, de s'ouvrir à l'indigénisation du marxisme (ou à l'indianisation, selon le katarisme), c'est-à-dire de l'enrichir à partir de ce creuset de luttes qui, aujourd'hui, prend une place de plus en plus centrale dans la région. Cela implique d'articuler l'analyse de classe avec l'ethnicité afin de renforcer une perspective critique du capitalisme qui est à la fois anticolonialiste. Un marxisme, donc, qui a laissé derrière lui, l'eurocentrisme et qui peut s'enraciner - et se nourrir - dans les traditions et les histoires souterraines qui ont délimité les peuples et les communautés, indigènes et afrodescendantes, de notre continent rebelle.

En tenant compte de ce pari théorico-politique, voici quelques réflexions et idées pour renforcer l'horizon du socialisme, remettant en question la matrice libérale,européiste et monoculturelle qui, à quelques exceptions notables près, a prédominé dans une grande partie du militantisme de gauche au moment d'analyser les sociétés latino-américaines dans lesquelles, au quotidien, nous essayons de construire le pouvoir populaire avec une vocation révolutionnaire. Nous tenterons de recouvrer certaines positions au sein du marxisme critique, qui sont compatibles avec - et enrichissent - la perspective de la lutte indigène, communautaire et plurinationale. Cette combinaison de regards et de résistances est essentielle pour nous fournir de plus grands outils dans la lutte frontale que nous menons contre le capitalisme colonial moderne en tant que système de domination multiple.

Redécouvrir le marxisme avec des racines communautaires, indigènes et anticoloniales

Même si une grande partie du marxisme le plus dogmatique tend à sous-estimer les expériences et les processus de lutte promus par les peuples indigènes et les communautés paysannes, il est possible de tracer en parallèle une tradition opaque qui a tenté de compliquer l'analyse critique, et incorporer ces types de réalités et de sujets qui n'étaient pas liés au prolétariat classique de certaines sociétés européennes. Karl Marx lui-même en vint à réévaluer, en particulier au cours de la dernière décennie de sa vie, la potentialité révolutionnaire de la paysannerie et des communautés en résistance installées dans de vastes régions de la périphérie capitaliste, postulant, par exemple, que les communes rurales en Russie pourraient servir de tremplin pour sauter directement dans le socialisme, sans passer par une phase "capitaliste" violente qui "modernise" les modes de vie et les relations de production à la campagne.Ce qui est intéressant dans sa déclaration, c'est qu'il a remis en question la vision unilatérale de l'avenir historique et que, selon sa caractérisation, la Russie "rétrograde" était plus proche d'une possible révolution triomphante que l'Angleterre "industrialisée".

 Dans cette lecture originale, la deuxième partie du chapitre emblématique XXIV du Capital sur l'accumulation originelle prend une importance encore plus grande, portant le titre évocateur "d'Expropriation de la population rurale, à laquelle la terre est dépossédée". L'expansion du capitalisme n'était plus pour le vieux Marx un symptôme de "progrès", mais synonyme de barbarie et de pillage. Ce n'est pas un hasard si, durant ses dernières années de vie, l'un des thèmes qui l'obsédaient le plus était les formes de vie communautaire en Europe et en Amérique latine, non seulement dans un passé lointain, mais surtout en tant que réalités persistantes et contemporaines de l'expansion planétaire du capitalisme tout au long du XIXe siècle. Les multiples notes qu'il écrivit entre 1871 et 1883, publiées à titre posthume sous le nom de Brouillons de la Guerre Civile en France, Écrits sur la Commune rurale Russe et  Commune et Notes Ethnologiques, sont une source indispensable pour redécouvrir un Marx éloigné de l'évolutionnisme "productiviste" et une tentative d'élargir sa vision autour du sujet du changement social, au-delà de la classe ouvrière des villes. Pour cette raison, il n'avait pas peur d'affirmer que ce qui divisait tragiquement les ouvriers urbains et la paysannerie rurale n'était pas leurs différences réelles, mais leurs préjugés mutuels (ce que, curieusement, Emiliano Zapata répétait presque textuellement), en comparant dans une de ses lettres de 1918 la révolution mexicaine avec la révolution russe).

L'activiste polonaise Rosa Luxemburg a également pu détecter ce potentiel de la paysannerie et des peuples indigènes dans les luttes anticapitalistes. Dans son livre L'accumulation du capital, elle explique que "le capitalisme entre dans le monde et se développe historiquement dans un milieu social non capitaliste", c'est pourquoi l'une des conditions incontournables de son existence et de son expansion réside dans le démembrement des formes d'"économie naturelle" qui caractérisent une grande partie des peuples indigènes et des communautés paysannes des colonies et des pays qui constituent la périphérie du capitalisme, comme un système inégal et combiné de domination et d'exploitation mondiales. Par conséquent, l'accumulation par dépossession, basée sur une appropriation violente et la privatisation croissante des richesses naturelles et des territoires communautaires, ne doit pas être comprise selon elle comme quelque chose qui ne se produisait que dans les origines lointaines du capitalisme (dans notre cas, avec l'emblématique, sanglante et mal appelée "conquête du désert"), mais comme un processus constant dynamisé par les capitalistes et l'Etat pour la subsistance du système en tant que tel. De même, dans ses leçons intitulées Introduction à l'économie politique, elle exprimera que "les Européens se sont affrontés dans leurs colonies avec des relations tout à fait étrangères pour eux, qui ont investi directement tous les concepts relatifs au caractère sacré de la propriété privée". Dans cette perspective, les luttes que les indigènes et les paysans ont soutenues pour la défense de la terre mère et des biens communaux de leurs territoires, constituent un maillon fondamental dans la chaîne de l'anti-impérialisme et de la résistance contre l'offensive capitaliste actuelle, qui cherche à rétablir sa stabilité et à surmonter la crise en augmentant la privatisation et la dépossession des biens communs et de la nature.

Avec un regard tout aussi attentif sur les formes coloniales d'exploitation et d'oppression, le marxiste italien Antonio Gramsci a réalisé une analyse suggestive de la relation particulière Nord-Sud en Italie de son temps, qui est également d'actualité. Dans plusieurs textes antérieurs à son enfermement dans des prisons fascistes, il a postulé l'existence d'une sorte de colonialisme interne qui impliquait l'assujettissement du sud agraire (et surtout de ses communautés et de la paysannerie pauvre) par le nord industriel, non seulement au niveau économique, mais aussi au niveau politico-culturel et géographique. "Le caractère de l'engagement à préserver l'unité des groupes de dirigeants bourgeois et agraires, a dit Gramsci,"rend la situation encore plus grave et place les travailleurs du Mezzogiorno[dans le sud de l'Italie] dans une position similaire à celle des populations coloniales. La grande industrie du nord occupe, au sujet de celles-ci, la fonction de métropole des capitalistes; en revanche, les grands propriétaires terriens et la propre bourgeoisie moyenne méridionale sont dans la situation des catégories qui dans les colonies s'allient à la métropole pour maintenir soumise la masse du peuple travailleur”. De ce point de vue, les communautés rurales souffriraient de conditions générales semblables à celles que connaissent les nations qui sont submergées dans une relation coloniale à l'échelle internationale.

Déjà dans ses Cahiers de prison, Gramsci sera ironique sur les énormes préjugés qui ont prévalu chez les ouvriers urbains du nord de l'Italie, qui ont participé inconsciemment - et indirectement - à cette situation d'oppression, reproduisant la conception du monde raciste des secteurs dominants, véritables bénéficiaires de cette logique coloniale: "la misère du Mezzogiorno était historiquement "inexplicable" pour les masses des peuples du Nord; ils ne comprenaient pas que l'unité ne se produisait pas sur un pied d'égalité, mais plutôt comme l'hégémonie du Nord sur le Mezzogiorno, dans une relation territoriale citadine, c'est-à-dire dans une relation territoriale de ville et de campagne, c'est-à-dire que le Nord était concrètement une "sangsue" qui s'enrichissait aux dépens du Sud et que son enrichissement économique était directement lié à l'appauvrissement de l'économie et de l'agriculture du Sud. Le peuple de la Haute Italie pensait au contraire que les causes de la misère du Mezzogiorno n'étaient pas extérieures, mais seulement internes et innées à la population du sud, et qu'étant donné la grande richesse naturelle de la région, il n' y avait qu'une seule explication, l'incapacité organique de ses habitants, leur barbarie, leur intériorité biologique. Afin de nommer ces diverses formes d'oppression qui dépassaient la relation d'exploitation traditionnelle entre les travailleurs et les employeurs, Gramsci proposera la catégorie de subalterne (ou groupes et classes subordonnés). Être un subordonné implique littéralement d'être en dessous ou subordonné à. Cependant, parce que la société dans laquelle nous vivons est structurée comme un système de domination multiple, cette relation de soumission suppose des modalités diverses et implique des causalités différentes. Vous pouvez être subordonné en tant que travailleur (ou ouvrier) dans le cadre d'un lien d'exploitation dans toute usine ou entreprise, mais il est également possible de penser à des situations dissemblables ou complémentaires où ceux qui souffrent (ou soutiennent) ces dynamiques de subalterne sont des femmes ou, comme dans le cas que nous analysons, des populations indigènes et paysannes.

Des décennies plus tard,divers théoriciens de la pensée critique latino-américaine reprendront les idées de Gramsci pour rendre compte des formes de colonialisme interne et de subalternisation qui persistent encore aujourd'hui en Amérique latine et dans les Caraïbes.

Cette notion a permis d'interpréter les réalités dans lesquelles il y a une population indigène et/ou afrodescendante considérable, et la configuration spécifique des Etats capitalistes forgés dans la chaleur des pratiques raciales, qui se superposent à la combinaison des facteurs ethniques et de classe. Le point de départ n'est pas de limiter le lien colonial à la soumission, par une puissance ou un État expansionniste, d'une population ou de nations en dehors de leur territoire. Avec la notion de colonialisme interne, il est donc proposé de dénoncer les formes de colonialisme qui ont persisté sur le continent au cours des derniers siècles et à ce jour, malgré l'existence de républiques "indépendantes" sur le plan juridico-politique. L'intention est de remettre en question ce concept, c'est l'hypothèse que le démembrement des vice-royautés et des Capitalismes met également fin au colonialisme. La période "coloniale" s'est terminée, certes, mais elle a persisté - et s'est même intensifiée dans de nombreuses dimensions et régions, à travers un processus complexe de restructuration et de métamorphose de cette relation de domination et de subalterne -, le colonialisme et le racisme. Ce type d'États monoculturels et homogénéisateurs a eu tendance à construire des sociétés fondées sur une notion de citoyenneté libérale, qui rejette catégoriquement tout droit collectif des peuples autochtones et afro-américains, transformant leurs membres en individus atomisés et isolés, c'est-à-dire abstraits du contexte culturel, productif et communautaire qui leur a historiquement donné un sens.

Il faut reconnaître que dans notre continent, José Carlos Mariátegui a été le premier à complexifier la matrice de l'analyse marxiste selon une des régions avec la plus grande présence indigène telle qu'elle était (et est) la région andine. Dans ses Sept essais d'interprétation de la réalité péruvienne, ainsi que dans un nombre infini d'articles et de documents politiques, il a osé remettre en question l'approche dogmatique qui consiste à considérer le prolétariat urbain comme le sujet exclusif de la révolution. Le socialisme, selon sa lecture lucide, ne devrait  "ni tracer ni copier", mais plutôt être une création héroïque des peuples, et à cette fin, il était essentiel de revendiquer (il est clair, sans les idéaliser) les formes communautaires de production, de solidarité et de coopération qui persistaient encore au sein des peuples d'originaires. Dans leurs manières et pratiques symboliques-matérielles de se mettre en relation les uns avec les autres, on pourrait trouver des "éléments du socialisme pratique" qui préfigurent la société communiste pour laquelle on se bat à la fois à la campagne et dans les villes. Sa vision a donc rompu avec la conception eurocentrique et paternaliste enracinée dans de nombreux partis et organisations de gauche, qui considérait les peuples autochtones comme des "mineurs" en termes politiques et prônait leur "prolétarisation", les contraignant à abandonner leur mode de vie "primitif" pour acquérir, alors seulement, un potentiel révolutionnaire en tant que sujets. Contrairement à ces thèses schématiques et aliénantes, Mariátegui a reconnu la capacité d'auto-émancipation des peuples indigènes, en articulation organique avec la classe ouvrière établie dans les centres urbains. C'est pourquoi il a lutté inlassablement pour constituer un socialisme indo-américain, qui considère que le passé et le présent des luttes autochtones comme une racine touffue, plutôt que dans les termes d'un programme figé dans le temps qui doit être restauré. "Notre socialisme - conclura el Amauta de manière catégorique - ne serait pas péruvien, ni même socialiste, mais serait d'abord solidaire des revendications indigènes."

Rompre avec le colonialisme intellectuel et connaître nos Grecias

Pour revitaliser la pensée critico-transformatrice il faut aussi récupérer ce que José Martí a proposé et qui est essentiel:"connaître nos Grecias". L'écrivain et révolutionnaire cubain a dit qu'il est plus nécessaire pour nous de connaître nos Grecias que la Grèce des souverains. Et avec cela, il ne se référait pas seulement à l'histoire universelle mal nommée, qui est strictement européenne, mais aussi à la découverte, à l'intériorisation et, surtout, à la reconnaissance de nos projets frères, à un creuset de traditions de luttes, de visions du monde, de cultures, de peuples et d'histoires de Notre Amérique qui ne sont pas encore de l'histoire: elles ne le sont pas, en premier lieu, parce que nous sommes en présence de processus d'organisation, de dynamiques de production et de reproduction de la vie et de résistance communautaire qui persistent - bien qu'elles s'enracinent dans des temps immémoriaux. Mais en même temps, ils ne le sont pas parce qu'ils n'ont pas encore été systématisés, sauvés de l'oubli et enfilés comme partie inéluctable de l'histoire invisible et subalterne d'Abya Yala. Exercer la mémoire historique de courte, moyenne et longue durée, à la fois à travers des sources orales et des documents et témoignages écrits, ainsi qu' à travers l'identification et la lecture dialogique de ces "noyaux de bon sens" qui nichent dans la culture populaire (chansons, danses, contes, nourriture, histoires ou costumes), qui servent de base et de matière première pour recomposer le kaléidoscope de la résistance et les processus d'auto-affirmation qui ont été essayés pendant des siècles sous terre et interstitiels à travers le continent. 

C'est curieux: nous connaissons généralement par cœur et nous disons même que le territoire grec est le "berceau de la démocratie", sans nous rendre compte qu'il s'agit d'une société dans laquelle les femmes, les étrangers et les esclaves n'avaient aucune forme de participation. L'une des sociétés les plus antidémocratiques de l'histoire de l'humanité, apparaît comme le "berceau de la démocratie"et, au contraire, nous en savons très peu sur les processus de la démocratie communautaire et les formes d'autonomie gouvernementale des peuples autochtones et afrodescendants dans Notre Amérique. Quilombos, palenques, cumbes et cabildos, pour ne nommer que quelques-uns des projets les plus emblématiques des territoires libres forgés dans le feu de la lutte anticoloniale, et qui ont même précédé les processus d'indépendance qui ont eu lieu au cours des premières décennies du XIXe siècle. Par conséquent, un projet émancipateur décolonisant doit être capable d'exhumer ces expériences, non pas tant dans la clef d'un passé lointain qui cherche à être restauré, que dans la perspective de certains "éléments du socialisme pratique" qui, à l'heure actuelle, se battent et se résignent à la campagne et dans les périphérie urbaines, mais plutôt dans le contexte du système socialiste, Dans les campagnes et à la périphérie de la ville, ils se battent et se résignent dans la chaleur des flux migratoires des familles et des communautés qui portent des liens de solidarité et de travail collectif, ainsi qu'une subjectivité insoumise caractérisée par un mythe mobilisateur qui leur permet de résister à la dépossession et à l'exploitation du système.

Connaître nos Grecias signifie sans aucun doute revitaliser ces éclairs d'auto-organisation populaire et communautaire, qui aujourd'hui ont de nombreux points de connexion avec nos combats présents lorsque la wiphala est flamboyante dans la région andine", le zapatisme s'affirme depuis les montagnes du sud-est du Mexique comme un "produit de 500 ans de lutte", les quilombolas recréent et s'étendent sur le territoire brésilien, et les peuples indigènes ou afrodescendants postulent le bien vivre et l'interculturalité critique comme civilisation alternative.Mais il faut aussi confronter notre histoire, même l'histoire construite à partir de la gauche. Décoloniser notre conception du futur historique et des luttes et résistances, tout en dépatriarcalisant ces itinéraires et chemins. À cette fin, le dialogue intergénérationnel, la récupération de la mémoire à moyen et long terme, et pas seulement de courte durée - à laquelle nous sommes si habitués, malheureusement, dans les grandes villes - est un exercice essentiel.

L'"âge minoritaire" dans lequel notre continent a été si longtemps submergé doit être définitivement rompu, ce qui implique de connaître et de valoriser nos luttes. A titre d'exemple: tout militant connaît en détail les actes de la Commune de Paris et même certains débats que cette expérience a suscités (et c'est très bien ainsi), mais ils ignorent complètement "nos Communes". Nous en mentionnons deux qui sont aussi emblématiques qu'inconnues, et qui ont aussi eu le Mexique profond comme scénario vital: la Commune de Morelos et la Commune de Oaxaca. La première eut lieu en 1916 dans la chaleur de la révolution paysanne, et fut dirigée par les zapatistes en armes (oui, avant la chute du Tsarisme en Russie et la ré-émergence des Soviétiques); alors que la seconde s'est déroulée en 2006 dans le sud de ce pays et a entraîné l'émergence d'une puissance populaire alternative à l'Etat pendant plusieurs mois, au point qu'en demandant à un maître zapotèque de l'époque quelle était la différence ou comment ils se sentaient en relation avec la Commune de Paris, ils ont pu constater qu'il n' y avait pas de différence, Ironiquement, il répondit que "la Commune de Paris n' a duré que soixante-dix jours et nous y allons déjà depuis cinq mois". Il ne s'agissait pas, bien sûr, d'un simple problème de prolongation dans le temps, de prolongation de l'exercice du pouvoir populaire. Il a également fait référence à l'intensité de la participation conjointe des peuples et des secteurs en difficulté qui faisaient partie de ce processus d'autonomie gouvernementale. Malheureusement, ce projet communal n' a pas seulement été éclipsé (pour diverses raisons qui vont au-delà de ce texte), mais il n' a même pas pu être systématisé en profondeur.

Il en va de même pour les communes du Venezuela bolivarien, les conseils de bon gouvernement zapatiste du Chiapas ou certains territoires et resguardos autochtones du Cauca en Colombie, les peuples autochtones du Venezuela et les communautés autochtones de la région de Cauca en Colombie, ainsi que la multiplicité des savoirs et des façons de connaître la réalité et de s' y connecter que les communautés et les peuples du reste de Notre Amérique exercent. En ce moment, rompre avec le colonialisme intellectuel implique de construire sa propre pensée dans une clé sentimentale, où ce n'est pas seulement la rationalité occidentale, mais les affections, les sens, les expériences quotidiennes et le corporel, qui peuvent être mis en jeu dans la reconstruction d'un projet historique du XXIe siècle. Aujourd'hui, il est clair qu'elle est connue à la fois par le corps et par la douleur. Les ravages provoqués par l'extractivisme sont vécus dans les corps des filles et des jeunes des communautés affectées par les mégaminières, par l'avancée des agro-industries et la mise en œuvre du glyphosate. Les fémicides et les multiples formes de violence à l'égard des femmes sont aussi palpables et ressentis à travers les corps et la douleur, les affections et les subjectivités façonnées par le patriarcat, l'hétérosexualité et la colonialité du pouvoir. Se déplacer, c'est se laisser toucher, apprendre à partager la douleur et en même temps accompagner et se mobiliser avec ceux qui résistent quotidiennement contre "le pillage, l'exploitation, le mépris et la répression", les quatre roues qui font du capitalisme contemporain une machine de guerre."

L'unité dans la diversité: vers une articulation des luttes contre le capitalisme, la colonialité et le patriarcat

Comme on le sait, cette situation coloniale d'exploitation et d'oppression subie par des millions de peuples autochtones d'Amérique latine - bien que résistante de façon permanente depuis l'époque de la conquête - a été remise en question avec beaucoup plus de force au cours des dernières décennies, au cœur des luttes menées par de nombreux peuples, mouvements et communautés qui luttent pour leur pleine reconnaissance et leur identité collective.La mosaïque est aussi variée que le creuset qui compose la whipala: à partir des expériences de la Bolivie et de l'Equateur, qui, poussées d'en bas, ont réussi à mettre le problème de la colonialité à l'ordre du jour public, allant jusqu'à imposer des processus d'Assemblées Constituantes dans la poursuite de la refondation de leurs états respectifs dans une perspective plurinationale, vers des projets qui exigent une autonomie totale pour la construction territoriale des espaces d'autonomie, comme c'est le cas des Mapuches au sud du continent, ou des zapatistes et autres peuples du Mexique profond, pour ne citer que les plus emblématiques.

Au-delà des nuances et des différences, on perçoit dans tous les cas une vocation décolonisatrice commune, qui relève le défi de créer une nouvelle institutionnalité politique et socio-économique éloignée de l'eurocentrisme, et qui envisage, entre autres facteurs nouveaux, le pluralisme juridique, la promotion des formes d'autonomie gouvernementale et de production communautaire, l'interculturalité intégrale et le plein respect des droits de la terre mère. Plus qu'un point de départ, ces axes font partie d'un horizon complexe et ardu qu'il faut conquérir. En définitive, il s'agit de garantir la reconnaissance des différences, tout en éliminant toutes sortes d'inégalités, sachant que l'origine de ces différences réside dans un système de domination multiple.Parler d'un système implique de comprendre que les différentes formes d'oppression (de classe et d'ethnicité, mais aussi de genre, en raison du régime patriarcal et hétéro-normatif qui prévaut dans nos sociétés) sont articulées ou liées les unes aux autres, généralement se renforçant mutuellement. Par conséquent, bien qu'il soit important de rendre compte des caractéristiques spécifiques qui distinguent chaque forme de domination (d'où son caractère multiple), il est également nécessaire d'analyser quels sont les liens ou nexos qui existent entre chacune d'elles, à partir d'une perspective intégrale ou totale, en évitant l'encapsulation des luttes. Il faut donc décoloniser le marxisme. Il faut bien sûr l'indigéniser, mais aussi l'assombrir et le dépatriarcaliser (puisque, comme le dénoncent à juste titre les féministes de la communauté Aymara, il y a eu sur notre continent une "jonction" du capitalisme avec certaines logiques patriarcales qui l'ont précédé) sans jamais concevoir comme des vérités ou axiomes révélés aux catégories, concepts, manières de ressentir, de penser et de faire que nous avons hérités de la modernité. Les visions du monde des peuples autochtones et afro-américains, les féministes populaires, noirs et communautaires, l'écosocialisme et le bien vivre, les réflexions frontalières et les pédagogies critiques, en tant que traditions émancipatrices habitées par la diversité, doivent être appropriées et actualisées pour dénaturaliser (et confronter) ces formes multiples et complémentaires de domination et de subalternité

.On pourrait penser que cette réalité - en particulier la condition coloniale - n' a pas grand-chose à voir avec ce que nous vivons chaque jour en Argentine. Cependant, même s'il est évident que le degré d'oppression ethnique (quantitative ou qualitative) dans notre société est nettement inférieur à celui de pays comme la Bolivie, le Pérou, le Guatemala, le Mexique ou l'Équateur (entre autres parce que l'ethnocide a été beaucoup plus étendu ici), cela ne nie pas que les communautés et les peuples autochtones (et même les personnes afrodescendantes) continuent d'exister qui réclament leur véritable reconnaissance en tant que tels, et qui souffrent jour après jour de l'imposition d'une culture et d'un mode de vie totalement étrangers à leur vision du monde, rendant l'État coresponsable d'un certain nombre d'assujetissements de leurs droits les plus élémentaires, d'abus qui actualisent la dynamique coloniale et de ségrégation de nos peuples autochtones en tant que sujets de droits collectifs, à tel point que la réforme du Code civil approuvée il y a des années - dans laquelle il y avait un consensus entre ceux qui prétendent être des opposants et ceux qui gouvernent actuellement - les qualifie de "personnes morales de droit privé". En même temps, cette juridicité raciste nie son droit en tant que peuples d'administrer et de contrôler pleinement leurs territoires, réduisant leur environnement communautaire à un simple "immeuble"matériel, dépouillé de sa dimension culturelle et cosmogonique. Bien sûr, elle perpétue et renforce aussi la propriété privée et l'enfermement de millions d'hectares entre les mains des propriétaires fonciers et des sociétés transnationales.

A en juger par ces injustices et bien d'autres, il ne fait aucun doute que la plaie coloniale est encore ouverte en Argentine, comme dans l'ensemble de Notre Amérique profonde. La suturer dans une perspective émancipatrice ne sera pas une tâche facile, en particulier dans un contexte où la haine raciale, patriarcale et de classe est aiguisée et amplifiée, tant dans les médias hégémoniques que dans les institutions étatiques elles-mêmes. Néanmoins, c'est une question éthique et militante incontournable, qui exige, en plus d'une mise à jour du marxisme latino-américain -incorporation comme l'un de ses noyaux les plus pertinents au facteur ethnique -, l'engagement politique de chacun de nous. Si le socialisme doit encore être considéré comme un horizon, il doit être celui dans lequel de nombreux socialismes s'inscrivent. Parmi eux, il y a celui du bien vivre, de la plurinationalité et de l'interculturalité critique, qui émergent aujourd'hui plus que jamais des profondeurs d'Abya Yala. Et on se demande toujours où est Santiago Maldonado, parce qu'ils l'ont emmené vivant et qu'on le veut vivant.

traduction carolita d'un article paru sur le site Gramsci lationo america

Indigenizar el marxismo

Apuntes para descolonizar los proyectos emancipatorios por Hernán Ouviña "Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor y el sentido de lo indígena, en nuestro tiempo, no ...

https://gramscilatinoamerica.wordpress.com/2017/10/12/indigenizar-el-marxismo/